اقرب (اسم الله): تفاوت بین نسخه‌ها

از دانشنامه‌ی اسلامی
پرش به ناوبری پرش به جستجو
جز (نیاز به ویرایش دارد)
 
(۴ نسخه‌ٔ میانی ویرایش شده توسط ۲ کاربر نشان داده نشده)
سطر ۱: سطر ۱:
'''این صفحه نیاز به ویرایش دارد'''
+
لفظ '''«الأقرب»''' در [[قرآن|قرآن کریم]] یازده بار آمده و در دو مورد، [[خداوند]] متعال با آن توصیف شده است. چنانکه مى فرماید: {{متن قرآن|«...وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الوَریدِ»}} ([[سوره ق]]/۱۶) «ما به انسان از رگ گردن نزدیک تریم».
  
لفظ (الأقرب) در [[قرآن]] يازده بار آمده و در دو مورد خدا با آن توصيف شده است. چنان كه مى فرمايد:
+
و در آیه دیگر مى فرماید: {{متن قرآن|«وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْکمْ وَلکنْ لا تُبْصِرُونَ»}} ([[سوره واقعه]]/۸۵) «ما به محتضر از شما نزدیک تریم و لیکن نمى بینید».
  
(...وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريدِ).(ق/16)
+
مفسران، اقرب بودن خدا را نسبت به [[انسان]]، اقربیت از نظر [[علم الهی|علم]] و [[قدرت الهی|قدرت]] گرفته اند، یعنى علم او محیط بر همه موجودات است. قطعاً به انسان از رگ گردن و به [[احتضار|محتضر]] از اطرافیان او نزدیکتر است، در حالى که با توجه به آیات دیگر باید گفت اقربیت او به انسان، اقربیت از نظر ذات و وجود او است; لکن نه به نحو مکانى، بلکه به نحو قیومى، که اجمال آن را در [[تفسیر]] «هو [[اوّل (اسم الله)|الأوّل]] و الآخر» آوردیم، اکنون نیز به گونه اى توضیح مى دهیم.
  
«ما به انسان از رگ گردن نزديك تريم».
+
در [[سوره حدید]] آیه چهارم مى فرماید: {{متن قرآن|«وَ هُوَ مَعَکمْ أَینَ ما کنْتُمْ»}}؛ «او با شما است هر کجا باشید».
  
و در آيه ديگر مى فرمايد:
+
و در [[سوره مجادله]] آیه هفتم مى فرماید: {{متن قرآن|«...ما یکونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَة إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلک وَ لا أَکثَر إِلاّهُوَ مَعَهُمْ أَینَ ما کانُوا ثُمَّ ینَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یوم القِیامَة إِنَّ اللّهَ بِکلِّ شَىء عَلیم»}}؛ «نجواى سه نفر نیست مگر این که خدا چهارمى آنها، و نجواى پنج نفر نیست مگر این که خدا ششمین آنها است، و نه کمتر از این عدد و نه فزون تر از آن، مگر این که خدا با آنها است هر کجا باشند. و در روز قیامت آنان را از آنچه که انجام داده اند با خبر مى سازد، خدا به همه چیز دانا است».
  
(وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلكِنْ لا تُبْصِرُونَ). (واقعه/85)
+
و در آیه دیگر خود را خداى موجود در آسمانها و زمین مى خواند و مى فرماید: {{متن قرآن|«وَ هُوَ اللّهُ فِى السَماواتِ وَ فى الأَرض یعْلَمُ سِرَّکمْ وَ جَهْرَکمْ...»}}. ([[سوره انعام]]/۳)
  
«ما به محتضر از شما نزديك تريم و ليكن نمى بينيد».
+
همچنین آیات دیگرى که حاکى از احاطه وجودى و همراهى او با همه چیز است.
  
مفسران اقرب بودن خدا را نسبت به انسان، اقربيت از نظر علم و قدرت
+
علماى [[اسلام]] در برابر این آیات به دوگروه تقسیم مى شوند:
صفحه 149
 
  
گرفته اند، يعنى علم او محيط بر همه موجودات است. قطعاً به انسان از رگ گردن و به محتضر از اطرافيان او نزديكتر است، در حالى كه با توجه به آيات ديگر بايد گفت اقربيت او به انسان، اقربيت از نظر ذات ووجود او است; لكن نه به نحو مكانى، بلكه به نحو قيّومى كه اجمال آن را در تفسير هو الأوّل والآخر آورديم، اكنون نيز به گونه اى توضيح مى دهيم.
+
۱. اهل حدیث و در پیشاپیش آنان [[احمد بن حنبل]] و پیروان او؛ این گروه در [[تفسیر]] این آیات راه [[تأویل|تأویل]] را در پیش گرفته اند، در حالى که تأویل و تصرف در ظواهر بر خلاف مسلک آنها است و لذا افراد تأویل گر را «جهمى» و «[[معتزله|معتزلى]]» مى نامند، ولى در این جا این راه را برگزیده اند، و نکته آن این است که آنان خدا را موجودى مستقر در [[عرش]] مى دانند، و مى گویند به حکم {{متن قرآن|«الرَّحْمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى»}}([[سوره طه]]/۵)، خدا بر سریر خود و فوق آسمانها مستقرّ است;<ref>اشعرى، الابانة، ص ۱۸.</ref> وقتى این گروه با چنین آیات حاکى از گستردگى وجود است روبرو مى شوند، انگشت تحیر به دندان مى گیرند، زیرا از یک نظر «[[آیه استواء]]» آنها را بر استقرار خدا در نقطه خاصى دعوت مى کند، در حالى که این آیات خدا را وجود محیط بر همه اشیا توصیف مى نماید، در این صورت چاره ندیدند جز این که راه تأویل را برگزینند و بگویند خدا با دانش خود چهارمین نفر آن سه نفر است، و یا با علم خود ششمین نفر آن پنج نفر است، و در حقیقت علم خدا است که چهار نفر را به پنج نفر و پنج نفر را به شش افزایش مى دهد.
  
در [[سوره حديد]] آيه چهارم مى فرمايد:(وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ): «با شما است هر كجا باشيد».
+
وقتى به آیه {{متن قرآن|«وَ هُوَ اللّهُ فى السَّماواتِ وَ فِى الأَرض...»}} (سوره انعام/۳) مى رسند، مى گویند: «مقصود «إله من فى السماوات و إله من فى الأرض» است، او خداى آنچه که در آسمانها و زمین است، اگر مى گویند جایى خالى از خدا نیست، مقصود علم او است که براى او مکان خاصى نیست».<ref>ابن حنبل، السنه، ص ۳۴-۳۶.</ref>
  
و در[[سوره مجادله]] آيه هفتم مى فرمايد:
+
خلاصه: چون این گروه «استیلا در عرش» را به معنى استقرار بر سریر تصور کرده اند، سرانجام با معارف [[قرآن]] بازى کرده، و سخن اهل معرفت را نفهمیده و تصور کرده اند که مقصود از احاطه، احاطه مکانى است؛ آن موقع در صدد اعتراض برآمده و مى گویند در جهان ماده جاهاى آلوده هست که شایسته نیست خدا در آن جاها حضور داشته باشد.
 +
و شگفت از [[ابوالحسن اشعری|شیخ اشعرى]] است، با این که او چهل سال در دامن [[معتزله]] بزرگ شده و از عقاید معتزله پیرامون احاطه قیومى خدا آگاه بود، ولى بسان کسى سخن مى گوید که گویى این مسائل را بو نکرده است و لذا همان سخن احمد بن حنبل را تکرار مى کند که خدا بالاتر و برتر از آن است که در هر مکانى باشد، در حالى که برخى از مکانها جایگاه مناسب خدا نیست.<ref>اشعرى، الابانة، ص ۸۶ ـ۸۷.</ref>
  
(...ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَة إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلكَ وَ لا أَكْثَر إِلاّهُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوم القِيامَة إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَىء عَليم).
+
۲. عدلیه ([[شیعه]] و [[معتزله]])؛ که معتقدند مراد از سعه وجودى خدا، احاطه قیومى است نه احاطه مکانى و در این مورد چنین توضیح مى دهند: نسبت وجود امکانى به [[واجب الوجود|واجب]]، نسبت معنى حرفى به اسمى است، همان طور که معنى حرفى در تحقق و حتى در تصور و دلالت جدا از معنى اسمى نیست; همچنین وجود ممکن در مقام تحقّق جدا از وجود خدا نیست، و عزلت و بینونت مایه نابودى وجود ممکن مى شود.  
  
«نجواى سه نفر نيست مگر اين كه خدا چهارمى آنها، و نجواى پنج نفر نيست مگر اين كه خدا ششمين آنها است، و نه كمتر از اين عدد و نه فزون تر از آن، مگر اين كه خدا با آنها است هر كجا باشند. و در روز قيامت آنان را از آنچه كه انجام داده اند با خبر مى سازد، خدا به همه چيز دانا است».
+
اینک توضیح مطلب: امکان در وجود، غیر از امکان در ماهیت است و به دیگر سخن: هم وجود با امکان توصیف مى گردد و هم ماهیت، مى گویند وجود ممکن، یا ماهیت ممکن، ولى امکان در وجود معنایى، و امکان در ماهیت معنى دیگرى دارد، هرگاه بگوییم: [[انسان]] ماهیت ممکنه است، مقصود این است که در درون او اقتضاى وجود و عدم نیست و نسبت آن به هر دو، یکسان است; در حالى که اگر وجود را به امکان توصیف کنیم، چون موصوف واقعیت خارجى است، دیگر نمى توان گفت نسبت وجود و عدم به آن یکسان است، بلکه مقصود این است که او قائم به غیر و وابسته به او است.
  
و در آيه ديگر خود را خداى موجود در آسمانها و زمين مى خواند و مى فرمايد:(وَ هُوَ اللّهُ فِى السَماواتِ وَ فى الأَرض يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ...). (انعام/3)
+
روى این بیان، واقعیت وجود ممکن نسبت به واجب روشن مى گردد، زیرا وجود امکانى فى نفسه یا مستقل است و یا متعلق به غیر; احتمال اول منتفى است چون فرض ما در ممکن است و استقلال نشانه بى نیازى از علت است،
 +
بلکه چنین چیزى معلول نخواهد بود; در حالى که وجود امکانى معلول واجب است طبعاً احتمال دوم متعین است; یعنى در درون ذات، متعلق و وابسته به غیر است و چنین موجودى نمى تواند از علت خود منعزل باشد، زیرا چیزى که واقعیت آن تعلق به غیر است، انعزال از علت، نفى واقعیت او است.
  
همچنين آيات ديگرى كه حاكى از احاطه وجودى و همراهى او با همه چيز است.
+
ممکن است تصور شود که ممکن در حدّ ذات وابسته نیست و وابستگى بر آن عارض مى گردد، ولى این اندیشه باطل است، زیرا نتیجه آن تبدیل واجب به ممکن و مستقل به غیر مستقل است.
  
علماى اسلام در برابر اين آيات به دوگروه تقسيم مى شوند:
+
نتیجه این که چنین موجودى که وابستگى جزء ذات او است، پیوسته در محضر واجب بوده و جدا از آن نخواهد بود و حضور او مانند حضور مبصرات نزد بیننده نیست، بلکه به نوعى مانند حضور صور ذهنیه در پیشگاه نفس خلاق است و براى چنین موجودى عزلت ممکن نیست، شاید آیه مبارکه ناظر به همین مطلب است: {{متن قرآن|«یا أَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِىُّ الْحَمِید»}}.([[سوره فاطر]]/۱۵)
  
1. اهل حديث و در پيشاپيش آنان احمد بن حنبل و پيروان او، اين گروه در تفسير اين آيات راه تأويل را در پيش گرفته اند، در حالى كه تأويل و تصرف
+
یک چنین معیت جز از طریق احاطه وجودى واجب بر ممکن و قیام ممکن با واجب، قابل تفسیر نیست و افراد غیر وارد آن را حلول واجب در ممکن تلقى کرده و همان سخنانى را یادآور مى شوند که [[احمد بن حنبل|ابن حنبل]] و [[ابوالحسن اشعری|اشعرى]] یادآور شدند، غایب نبودن ممکن از خدا، غیر از نفوذ وجود خدا در ذات او، مانند نفوذ آب در گل است و انسان سالک در راه معرفت باید مسائل متعلق به عالم بالا را از مطالعه [[نفس]] و افعال آن به دست آورد. نفس انسانى فاعل است، فعل او نمونه اى از فعل خدا است، او صور را در محیط خود پدید مى آورد، درحالى که صور عین او نیست، ولى از او نیز جدا نمى باشد، در حالى که نفس براى خود مقام و موقعیتى دارد که صور به آن جا راه ندارد، ولى در عین حال، نفس بر فعل خود احاطه دارد و یک لحظه غفلت مایه نابودى آن است.
در ظواهر بر خلاف مسلك آنها است و لذا افراد تأويل گر را «جهمى» و «معتزلى» مى نامند، ولى در اين جا به خاطر تنگى قافيه اين راه را برگزيده اند، و نكته آن اين است كه آنان خدا را موجودى مستقر در عرش مى دانند، و مى گويند به حكم (الرَّحْمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى)(طه/5)، خدا بر سرير خود و فوق آسمانها مستقرّ است(1); وقتى اين گروه با چنين آيات حاكى از گستردگى وجود است روبرو مى شوند، انگشت تحير به دندان مى گيرند، زيرا از يك نظر «آيه استوا» آنها را بر استقرار خدا در نقطه خاصى دعوت مى كند، در حالى كه اين آيات خدا را وجود محيط بر همه اشيا توصيف مى نمايد، در اين صورت چاره نديدند، جز اين كه راه تأويل را برگزينند و بگويند خدا با دانش خود چهارمين نفر آن سه نفر است، و يا با علم خود ششمين نفر آن پنج نفر است، و در حقيقت علم خدا است كه چهار نفر را به پنج نفر و پنج نفر را به شش افزايش مى دهد.
 
  
وقتى به آيه (وَ هُوَ اللّهُ فى السَّماواتِ وَ فِى الأَرض) مى رسند، مى گويند: «مقصود «إله من فى السماوات و إله من فى الأرض»است، او خداى آنچه كه در آسمانها و زمين است، اگر مى گويند جايى خالى از خدا نيست، مقصود علم او است كه براى او مكان خاصى نيست».(2)
+
در کلمات پیشوایان [[معصوم]] جمله هاى ارزنده اى وارد شده است که به نقل و ترجمه یکى از آنها اکتفا مى کنیم:
  
خلاصه: چون اين گروه «استيلا در عرش» به معنى استقرار بر سرير تصور كرده اند، سرانجام با معارف قرآن بازى كرده، وسخن اهل معرفت را نفهميده و تصور كرده اند كه مقصود از احاطه، احاطه مكانى است آن موقع در صدد اعتراض برآمده و مى گويند در جهان ماده جاهاى آلوده هست كه شايسته نيست خدا در آن جاها حضور داشته باشد.
+
«انَّ اللّه تبارک و تعالى لم یزل بلا زمان ولا مکان و هو الآن کما کان، لا یخلو منه مکان، ولا یشغل به مکان، ولا یحلّ فى مکان، ما یکون من نجوى ثلاثة إلاّ و هو رابعهم، ولا خمسة إلاّ هو سادسهم ولا أدنى من ذلک ولا أکثر إلاّ هو معهم أینما کانوا، لیس بینه وبین خلقه حجاب غیر خلقه، احتجب بغیر حجاب محجوب، واستتر بغیر ستر مستور، لا إله إلاّ هو الکبیر المتعال»؛<ref>شیخ صدوق، توحید، ص ۱۷۹.</ref> خداوندِ برتر و بالاتر از توصیف، در حالى که نه زمانى بود و نه مکانى، موجود بود و اکنون که زمان و مکان پیدا شده اند، داراى چنین حالت است، هیچ مکانى از او خالى نیست، در حالى که هیچ مکانى با او پر نمى شود و در هیچ مکانى حلول نمى کند، نجواى سه گانه اى نیست، مگر این که خدا چهارمى آن است، ونجواى پنج گانه اى نیست مگر این که خدا ششمى آن است، نجواى کمتر و بیش از آنها نیست، مگر این که خدا با آنها است; بین او و آفریده اش حجابى جز خود آفریده نیست.(اکنون که فقط حجاب خود خلق است) پس او بدون حجابى که حاجب باشد محجوب و بدون پرده اى که ساتر باشد مستور است.(مقصود این است در حالى که بین [[واجب الوجود]] و ممکن الوجود حد و فاصله اى هست، ولى این فاصله مسبب نمى شود که واجب، جدا از ممکن باشد وبه تعبیر روایت، واجب محجوب و مستور باشد، و ممکن در ماوراى حجاب و پرده قرار گیرد). خدایى بر خداى بزرگ مقام و رفیع نیست.
1 . اشعرى، الابانة، ص 18.
 
  
2 . ابن حنبل، السنه، ص 34، 36، 33، ط قاهره.
+
'''تمثیل هایى براى تبیین اقربیت:'''
  
 +
[[قرآن]] براى تبیین این اقربیت مثال هایى مى زند که هر یک به گونه اى مى تواند واقعیت آن را روشن سازد. گاهى مى گوید ما به انسان از رگ گردن نزدیک تریم: {{متن قرآن|«...وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الوَریدِ»}} ([[سوره ق]]/۱۶)، از آن جا که این رگ مایه حیات انسان است و با قطع شدن آن انسان به صورت جماد در مى آید، خدا نسبت به انسان از این رگ نزدیک تر است. در آیات دیگر اقربیت خدا را به انسان به گونه دیگر بیان مى کند و آن این که خدا از آثار روانى او که در خفاى کامل است، آگاه است چنان که مى فرماید: {{متن قرآن|«...وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ به نَفْسُه...»}} (سوره ق/۱۶) «وما از وسوسه هاى نفس او آگاهیم». و در مورد سوم مى فرماید: {{متن قرآن|«...وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یحُولُ بَینَ المَرْءِ وَقَلْبهِ...»}} ([[سوره انفال]]/۲۴) «خدا میان انسان و قلب او حائل مى شود».
  
و شگفت از شيخ اشعرى است، با اين كه او چهل سال در دامن معتزله بزرگ شده و از عقايد معتزله پيرامون احاطه قيومى خدا آگاه بود، ولى بسان كسى سخن مى گويد كه گويى اين مسائل را بو نكرده است و لذا همان سخن احمد بن حنبل را تكرار مى كند كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه در هر مكانى باشد، در حالى كه برخى از مكانها جايگاه مناسب خدا نيست.(1)
+
هدف از این تمثیل ها تبیین مقام [[قرب الهی|قرب الهى]] و نزدیک ساختن آن معیت عمیق عقلى در لباس مثال است و گرنه مقام ربوبى از نظر اقربیت بالاتر از تمثیل ها است که در این آیات بیان شده است.
  
2. عدليه معتقدند مراد از سعه وجودى خدا، احاطه قيومى است نه احاطه مكانى و در اين مورد چنين توضيح مى دهند: نسبت وجود امكانى به واجب، نسبت معنى حرفى به اسمى است،همان طور كه معنى حرفى در تحقق و حتى در تصور و دلالت جدا از معنى اسمى نيست; همچنين وجود ممكن در مقام تحقّق جدا از وجود خدا نيست، و عزلت و بينونت مايه نابودى وجود ممكن مى شود، اينك توضيح مطلب:
+
در روایات پیشوایان [[اسلام]]، قرب قیومى و احاطه وجودى به نحو روشن بیان شده است. [[شیخ کلینی|شیخ کلینى]] از [[امام موسی کاظم علیه السلام|امام کاظم]] (علیه السلام) نقل مى کند که در محضر او گفته شد: گروهى مى اندیشند که خدا به آسمان اول فرود مى آید، امام فرمود: خدا فرود نمى آید و به پایین نیازى ندارد. قریب و بعید در نظر او یکسان است، نه شیئ نزدیکى، از او دور شده و نه دور، نزدیک شده است، یعنى همه موجودات در محضر او حضور یکسان دارند.<ref>کلینى، کافى، ج۱، باب الحرکة، ص۱۲۵، حدیث ۱.</ref>
 
 
امكان در وجود، غير از امكان در ماهيت است و به ديگر سخن: هم وجود با امكان توصيف مى گردد و هم ماهيت، مى گويند وجود ممكن، يا ماهيت ممكن،ولى امكان در وجود معنايى، و امكان در ماهيت معنى ديگرى دارد، هرگاه بگوييم: انسان ماهيت ممكنه است، مقصود اين است كه در درون او اقتضاى وجود وعدم نيست و نسبت آن به هر دو، يكسان است; در حالى كه اگر وجود را به امكان توصيف كنيم، چون موصوف واقعيت خارجى است، ديگر نمى توان گفت نسبت وجود و عدم به آن يكسان است، بلكه مقصود اين است كه او قائم به غير و وابسته به او است.
 
 
 
روى اين بيان، واقعيت وجود ممكن نسبت به واجب روشن مى گردد، زيرا وجود امكانى فى نفسه يا مستقل است و يا متعلق به غير; احتمال اول منتفى است چون فرض ما در ممكن است و استقلال نشانه بى نيازى از علت است،
 
1 . اشعرى، الابانة، ص 86 ـ87.
 
 
 
 
 
بلكه چنين چيزى معلول نخواهد بود; در حالى كه وجود امكانى معلول واجب است طبعاً احتمال دوم متعين است; يعنى در درون ذات، متعلق و وابسته به غير است و چنين موجودى نمى تواند از علت خود منعزل باشد، زيرا چيزى كه واقعيت آن تعلق به غير است، انعزال از علت، نفى واقعيت او است.
 
 
 
ممكن است تصور شود كه ممكن در حدّ ذات وابسته نيست و وابستگى بر آن عارض مى گردد، ولى اين انديشه باطل است، زيرا نتيجه آن تبديل واجب به ممكن و مستقل به غير مستقل است.
 
 
 
نتيجه اين كه چنين موجودى كه وابستگى جز ذات او است، پيوسته در محضر واجب بوده و جدا از آن نخواهد بود و حضور او مانند حضور مبصرات نزد بيننده نيست، بلكه به نوعى مانند حضور صور ذهنيه در پيشگاه نفس خلاق است و براى چنين موجودى عزلت ممكن نيست، شايد آيه مباركه ناظر به همين مطلب است:(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِىُّ الْحَمِيد).(فاطر/15)
 
 
 
يك چنين معيت جز از طريق احاطه وجودى واجب بر ممكن وقيام ممكن با واجب، قابل تفسير نيست و افراد غير وارد آن را حلول واجب در ممكن تلقى كرده و همان سخنانى را يادآور مى شوند كه ابن حنبل و اشعرى يادآور شدند، غايب نبودن ممكن از خدا، غير از نفوذ وجود خدا در ذات او، مانند نفوذ آب در گل است و انسان سالك در راه معرفت بايد مسائل متعلق به عالم بالا را از مطالعه نفس و افعال آن به دست آورد نفس انسانى فاعل است، فعل او نمونه اى از فعل خدا است، او صور را در محيط خود پديد مى آورد، درحالى كه صور عين او نيست، ولى از او نيز جدا نمى باشد، در حالى كه نفس براى خود مقام و موقعيتى دارد كه صور به آن جا راه ندارد، ولى در عين حال، نفس بر فعل خود احاطه دارد و يك لحظه غفلت مايه نابودى آن است.
 
صفحه 153
 
 
 
در كلمات پيشوايان معصوم جمله هاى ارزنده اى وارد شده است كه به نقل و ترجمه يكى از آنها اكتفا مى كنيم:
 
 
 
«انَّ اللّه تبارك و تعالى لم يزل بلا زمان ولا مكان و هو الآن كما كان، لا يخلو منه مكان، ولا يشغل به مكان، ولا يحلّ فى مكان، ما يكون من نجوى ثلاثة إلاّ و هو رابعهم، ولا خمسة إلاّ هو سادسهم ولا أدنى من ذلك ولا أكثر إلاّ هو معهم أينما كانوا، ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب محجوب، واستتر بغير ستر مستور، لا إله إلاّ هو الكبير المتعال».
 
 
 
خداوند بر(1)تر و بالاتر از توصيف، در حالى كه نه زمانى بود و نه مكانى موجود بود و اكنون كه زمان و مكان پيدا شده اند، داراى چنين حالت است، هيچ مكانى از او خالى نيست، در حالى كه هيچ مكانى با او پر نمى شود و در هيچ مكانى حلول نمى كند، نجواى سه گانه اى نيست، مگر اين كه خدا چهارمى آن است، ونجواى پنج گانه اى نيست مگر اين كه خدا ششمى آن است، نجواى كمتر و بيش از آنها نيست، مگر اين كه خدا با آنها است; بين او و آفريده اش حجابى جز خود آفريده نيست.(اكنون كه فقط حجاب خود خلق است) پس او بدون حجابى كه حاجب باشد محجوب و بدون پرده اى كه ساتر باشد مستور است.(مقصود اين است در حالى كه بين واجب الوجود و ممكن الوجود حد و فاصله اى هست، ولى اين فاصله مسبب نمى شود كه واجب، جدا از ممكن باشد وبه تعبير روايت واجب محجوب و مستور باشد، و ممكن در ماوراى حجاب و پرده قرار گيرد). خدايى بر خداى بزرگ مقام و رفيع نيست.
 
تمثيل هايى براى تبيين اقربيت
 
 
 
قرآن براى تبيين اين اقربيت مثال هايى مى زند كه هر يك به گونه اى
 
1 . صدوق، توحيد، ص 179.
 
 
 
مى تواند واقعيت آن را روشن سازد، گاهى مى گويد ما به انسان از رگ گردن نزديك تريم.(نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريد)، از آن جا كه اين رگ مايه حيات انسان است و با قطع شدن آن انسان به صورت جماد در مى آيد، خدا نسبت به انسان از اين رگ نزديك تر است. در آيات ديگر اقربيت خدا را به انسان به گونه ديگر بيان مى كند و آن اين كه خدا از آثار روانى او كه در خفاى كامل است، آگاه است چنان كه مى فرمايد:(...وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ به نَفْسُه...). (ق/16)
 
 
 
«وما از وسوسه هاى نفس او آگاهيم».
 
 
 
و در مورد سوم مى فرمايد:
 
 
 
(...وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ المَرْءِ وَقَلْبهِ...). (انفال/24)
 
 
 
«خدا ميان انسان و قلب او حائل مى شود».
 
 
 
هدف از اين تمثيل ها تبيين مقام قرب الهى و نزديك ساختن آن معيت عميق عقلى در لباس مثال است و گرنه مقام ربوبى از نظر اقربيت بالاتر از تمثيل ها است كه در اين آيات بيان شده است.
 
 
 
در روايات پيشوايان اسلام، قرب قيومى و احاطه وجودى به نحو روشن بيان شده است. كلينى از امام هفتم (عليه السلام) نقل مى كند كه در محضر اوگفته شد: گروهى مى انديشند كه خدا به آسمان اول فرود مى آيد، امام فرمود: خدا فرود نمى آيد و به پايين نيازى ندارد. قريب و بعيد در نظر او يكسان است، نه شيئ نزديكى، از او دور شده و نه دور، نزديك شده است، يعنى همه موجودات در محضر او حضور يكسان دارند.(1)
 
 
 
مردى به [[امام هادى]] (عليه السلام) نوشت: روايت شده است كه خدا در مكانى
 
1 . [[كلينى]]، [[كافى]]، ج1، باب الحركة ، ص125، حديث 1.
 
 
 
 
 
هست و در مكانى نيست و بر سرير استقرار دارد، امام (عليه السلام) در پاسخ نوشت: «بدان خدايى كه در آسمان اول است همان خدايى است كه در عرش است (يعنى او جايگاهى ندارد و بر همه محيط است)، جهان از آنِ او است و همه در برابر علم و قدرت، و فرمانروايى و احاطه وجودى او يكسانند».(1)<ref> [http://shia.ir/fa/persian/book?bookID=167&page=6 کتاب منشور جاوید-صفحه۱۴۸تا ۱۵۵ از پایگاه اطلاع رسانی آیت الله سبحانی] </ref>
 
 
 
 
 
== منابع ==
 
<references/>
 
  
 +
مردى به [[امام هادى]] (علیه السلام) نوشت: روایت شده است که خدا در مکانى هست و در مکانى نیست و بر سریر استقرار دارد، امام (علیه السلام) در پاسخ نوشت: «بدان خدایى که در آسمان اول است همان خدایى است که در [[عرش]] است (یعنى او جایگاهى ندارد و بر همه محیط است)، جهان از آنِ او است و همه در برابر علم و قدرت و فرمانروایى و احاطه وجودى او یکسانند».<ref>همان مدرک، ص۱۲۶، حدیث ۴.</ref>
 +
==پانویس==
 +
<references />
 +
==منابع==
 +
* [https://tohid.ir/fa/index/book?bookID=167&page=6#id148_p148 منشور جاوید، آیت‌الله جعفر سبحانی، صفحه ۱۴۸-۱۵۵].
 
{{اسماء الله}}
 
{{اسماء الله}}
 
 
[[رده:اسماء و صفات الهی]]
 
[[رده:اسماء و صفات الهی]]
 
[[رده:واژگان قرآنی]]
 
[[رده:واژگان قرآنی]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۶ ژانویهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۱۳:۵۴

لفظ «الأقرب» در قرآن کریم یازده بار آمده و در دو مورد، خداوند متعال با آن توصیف شده است. چنانکه مى فرماید: «...وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الوَریدِ» (سوره ق/۱۶) «ما به انسان از رگ گردن نزدیک تریم».

و در آیه دیگر مى فرماید: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْکمْ وَلکنْ لا تُبْصِرُونَ» (سوره واقعه/۸۵) «ما به محتضر از شما نزدیک تریم و لیکن نمى بینید».

مفسران، اقرب بودن خدا را نسبت به انسان، اقربیت از نظر علم و قدرت گرفته اند، یعنى علم او محیط بر همه موجودات است. قطعاً به انسان از رگ گردن و به محتضر از اطرافیان او نزدیکتر است، در حالى که با توجه به آیات دیگر باید گفت اقربیت او به انسان، اقربیت از نظر ذات و وجود او است; لکن نه به نحو مکانى، بلکه به نحو قیومى، که اجمال آن را در تفسیر «هو الأوّل و الآخر» آوردیم، اکنون نیز به گونه اى توضیح مى دهیم.

در سوره حدید آیه چهارم مى فرماید: «وَ هُوَ مَعَکمْ أَینَ ما کنْتُمْ»؛ «او با شما است هر کجا باشید».

و در سوره مجادله آیه هفتم مى فرماید: «...ما یکونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَة إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلک وَ لا أَکثَر إِلاّهُوَ مَعَهُمْ أَینَ ما کانُوا ثُمَّ ینَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یوم القِیامَة إِنَّ اللّهَ بِکلِّ شَىء عَلیم»؛ «نجواى سه نفر نیست مگر این که خدا چهارمى آنها، و نجواى پنج نفر نیست مگر این که خدا ششمین آنها است، و نه کمتر از این عدد و نه فزون تر از آن، مگر این که خدا با آنها است هر کجا باشند. و در روز قیامت آنان را از آنچه که انجام داده اند با خبر مى سازد، خدا به همه چیز دانا است».

و در آیه دیگر خود را خداى موجود در آسمانها و زمین مى خواند و مى فرماید: «وَ هُوَ اللّهُ فِى السَماواتِ وَ فى الأَرض یعْلَمُ سِرَّکمْ وَ جَهْرَکمْ...». (سوره انعام/۳)

همچنین آیات دیگرى که حاکى از احاطه وجودى و همراهى او با همه چیز است.

علماى اسلام در برابر این آیات به دوگروه تقسیم مى شوند:

۱. اهل حدیث و در پیشاپیش آنان احمد بن حنبل و پیروان او؛ این گروه در تفسیر این آیات راه تأویل را در پیش گرفته اند، در حالى که تأویل و تصرف در ظواهر بر خلاف مسلک آنها است و لذا افراد تأویل گر را «جهمى» و «معتزلى» مى نامند، ولى در این جا این راه را برگزیده اند، و نکته آن این است که آنان خدا را موجودى مستقر در عرش مى دانند، و مى گویند به حکم «الرَّحْمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى»(سوره طه/۵)، خدا بر سریر خود و فوق آسمانها مستقرّ است;[۱] وقتى این گروه با چنین آیات حاکى از گستردگى وجود است روبرو مى شوند، انگشت تحیر به دندان مى گیرند، زیرا از یک نظر «آیه استواء» آنها را بر استقرار خدا در نقطه خاصى دعوت مى کند، در حالى که این آیات خدا را وجود محیط بر همه اشیا توصیف مى نماید، در این صورت چاره ندیدند جز این که راه تأویل را برگزینند و بگویند خدا با دانش خود چهارمین نفر آن سه نفر است، و یا با علم خود ششمین نفر آن پنج نفر است، و در حقیقت علم خدا است که چهار نفر را به پنج نفر و پنج نفر را به شش افزایش مى دهد.

وقتى به آیه «وَ هُوَ اللّهُ فى السَّماواتِ وَ فِى الأَرض...» (سوره انعام/۳) مى رسند، مى گویند: «مقصود «إله من فى السماوات و إله من فى الأرض» است، او خداى آنچه که در آسمانها و زمین است، اگر مى گویند جایى خالى از خدا نیست، مقصود علم او است که براى او مکان خاصى نیست».[۲]

خلاصه: چون این گروه «استیلا در عرش» را به معنى استقرار بر سریر تصور کرده اند، سرانجام با معارف قرآن بازى کرده، و سخن اهل معرفت را نفهمیده و تصور کرده اند که مقصود از احاطه، احاطه مکانى است؛ آن موقع در صدد اعتراض برآمده و مى گویند در جهان ماده جاهاى آلوده هست که شایسته نیست خدا در آن جاها حضور داشته باشد. و شگفت از شیخ اشعرى است، با این که او چهل سال در دامن معتزله بزرگ شده و از عقاید معتزله پیرامون احاطه قیومى خدا آگاه بود، ولى بسان کسى سخن مى گوید که گویى این مسائل را بو نکرده است و لذا همان سخن احمد بن حنبل را تکرار مى کند که خدا بالاتر و برتر از آن است که در هر مکانى باشد، در حالى که برخى از مکانها جایگاه مناسب خدا نیست.[۳]

۲. عدلیه (شیعه و معتزله)؛ که معتقدند مراد از سعه وجودى خدا، احاطه قیومى است نه احاطه مکانى و در این مورد چنین توضیح مى دهند: نسبت وجود امکانى به واجب، نسبت معنى حرفى به اسمى است، همان طور که معنى حرفى در تحقق و حتى در تصور و دلالت جدا از معنى اسمى نیست; همچنین وجود ممکن در مقام تحقّق جدا از وجود خدا نیست، و عزلت و بینونت مایه نابودى وجود ممکن مى شود.

اینک توضیح مطلب: امکان در وجود، غیر از امکان در ماهیت است و به دیگر سخن: هم وجود با امکان توصیف مى گردد و هم ماهیت، مى گویند وجود ممکن، یا ماهیت ممکن، ولى امکان در وجود معنایى، و امکان در ماهیت معنى دیگرى دارد، هرگاه بگوییم: انسان ماهیت ممکنه است، مقصود این است که در درون او اقتضاى وجود و عدم نیست و نسبت آن به هر دو، یکسان است; در حالى که اگر وجود را به امکان توصیف کنیم، چون موصوف واقعیت خارجى است، دیگر نمى توان گفت نسبت وجود و عدم به آن یکسان است، بلکه مقصود این است که او قائم به غیر و وابسته به او است.

روى این بیان، واقعیت وجود ممکن نسبت به واجب روشن مى گردد، زیرا وجود امکانى فى نفسه یا مستقل است و یا متعلق به غیر; احتمال اول منتفى است چون فرض ما در ممکن است و استقلال نشانه بى نیازى از علت است، بلکه چنین چیزى معلول نخواهد بود; در حالى که وجود امکانى معلول واجب است طبعاً احتمال دوم متعین است; یعنى در درون ذات، متعلق و وابسته به غیر است و چنین موجودى نمى تواند از علت خود منعزل باشد، زیرا چیزى که واقعیت آن تعلق به غیر است، انعزال از علت، نفى واقعیت او است.

ممکن است تصور شود که ممکن در حدّ ذات وابسته نیست و وابستگى بر آن عارض مى گردد، ولى این اندیشه باطل است، زیرا نتیجه آن تبدیل واجب به ممکن و مستقل به غیر مستقل است.

نتیجه این که چنین موجودى که وابستگى جزء ذات او است، پیوسته در محضر واجب بوده و جدا از آن نخواهد بود و حضور او مانند حضور مبصرات نزد بیننده نیست، بلکه به نوعى مانند حضور صور ذهنیه در پیشگاه نفس خلاق است و براى چنین موجودى عزلت ممکن نیست، شاید آیه مبارکه ناظر به همین مطلب است: «یا أَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِىُّ الْحَمِید».(سوره فاطر/۱۵)

یک چنین معیت جز از طریق احاطه وجودى واجب بر ممکن و قیام ممکن با واجب، قابل تفسیر نیست و افراد غیر وارد آن را حلول واجب در ممکن تلقى کرده و همان سخنانى را یادآور مى شوند که ابن حنبل و اشعرى یادآور شدند، غایب نبودن ممکن از خدا، غیر از نفوذ وجود خدا در ذات او، مانند نفوذ آب در گل است و انسان سالک در راه معرفت باید مسائل متعلق به عالم بالا را از مطالعه نفس و افعال آن به دست آورد. نفس انسانى فاعل است، فعل او نمونه اى از فعل خدا است، او صور را در محیط خود پدید مى آورد، درحالى که صور عین او نیست، ولى از او نیز جدا نمى باشد، در حالى که نفس براى خود مقام و موقعیتى دارد که صور به آن جا راه ندارد، ولى در عین حال، نفس بر فعل خود احاطه دارد و یک لحظه غفلت مایه نابودى آن است.

در کلمات پیشوایان معصوم جمله هاى ارزنده اى وارد شده است که به نقل و ترجمه یکى از آنها اکتفا مى کنیم:

«انَّ اللّه تبارک و تعالى لم یزل بلا زمان ولا مکان و هو الآن کما کان، لا یخلو منه مکان، ولا یشغل به مکان، ولا یحلّ فى مکان، ما یکون من نجوى ثلاثة إلاّ و هو رابعهم، ولا خمسة إلاّ هو سادسهم ولا أدنى من ذلک ولا أکثر إلاّ هو معهم أینما کانوا، لیس بینه وبین خلقه حجاب غیر خلقه، احتجب بغیر حجاب محجوب، واستتر بغیر ستر مستور، لا إله إلاّ هو الکبیر المتعال»؛[۴] خداوندِ برتر و بالاتر از توصیف، در حالى که نه زمانى بود و نه مکانى، موجود بود و اکنون که زمان و مکان پیدا شده اند، داراى چنین حالت است، هیچ مکانى از او خالى نیست، در حالى که هیچ مکانى با او پر نمى شود و در هیچ مکانى حلول نمى کند، نجواى سه گانه اى نیست، مگر این که خدا چهارمى آن است، ونجواى پنج گانه اى نیست مگر این که خدا ششمى آن است، نجواى کمتر و بیش از آنها نیست، مگر این که خدا با آنها است; بین او و آفریده اش حجابى جز خود آفریده نیست.(اکنون که فقط حجاب خود خلق است) پس او بدون حجابى که حاجب باشد محجوب و بدون پرده اى که ساتر باشد مستور است.(مقصود این است در حالى که بین واجب الوجود و ممکن الوجود حد و فاصله اى هست، ولى این فاصله مسبب نمى شود که واجب، جدا از ممکن باشد وبه تعبیر روایت، واجب محجوب و مستور باشد، و ممکن در ماوراى حجاب و پرده قرار گیرد). خدایى بر خداى بزرگ مقام و رفیع نیست.

تمثیل هایى براى تبیین اقربیت:

قرآن براى تبیین این اقربیت مثال هایى مى زند که هر یک به گونه اى مى تواند واقعیت آن را روشن سازد. گاهى مى گوید ما به انسان از رگ گردن نزدیک تریم: «...وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الوَریدِ» (سوره ق/۱۶)، از آن جا که این رگ مایه حیات انسان است و با قطع شدن آن انسان به صورت جماد در مى آید، خدا نسبت به انسان از این رگ نزدیک تر است. در آیات دیگر اقربیت خدا را به انسان به گونه دیگر بیان مى کند و آن این که خدا از آثار روانى او که در خفاى کامل است، آگاه است چنان که مى فرماید: «...وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ به نَفْسُه...» (سوره ق/۱۶) «وما از وسوسه هاى نفس او آگاهیم». و در مورد سوم مى فرماید: «...وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یحُولُ بَینَ المَرْءِ وَقَلْبهِ...» (سوره انفال/۲۴) «خدا میان انسان و قلب او حائل مى شود».

هدف از این تمثیل ها تبیین مقام قرب الهى و نزدیک ساختن آن معیت عمیق عقلى در لباس مثال است و گرنه مقام ربوبى از نظر اقربیت بالاتر از تمثیل ها است که در این آیات بیان شده است.

در روایات پیشوایان اسلام، قرب قیومى و احاطه وجودى به نحو روشن بیان شده است. شیخ کلینى از امام کاظم (علیه السلام) نقل مى کند که در محضر او گفته شد: گروهى مى اندیشند که خدا به آسمان اول فرود مى آید، امام فرمود: خدا فرود نمى آید و به پایین نیازى ندارد. قریب و بعید در نظر او یکسان است، نه شیئ نزدیکى، از او دور شده و نه دور، نزدیک شده است، یعنى همه موجودات در محضر او حضور یکسان دارند.[۵]

مردى به امام هادى (علیه السلام) نوشت: روایت شده است که خدا در مکانى هست و در مکانى نیست و بر سریر استقرار دارد، امام (علیه السلام) در پاسخ نوشت: «بدان خدایى که در آسمان اول است همان خدایى است که در عرش است (یعنى او جایگاهى ندارد و بر همه محیط است)، جهان از آنِ او است و همه در برابر علم و قدرت و فرمانروایى و احاطه وجودى او یکسانند».[۶]

پانویس

  1. اشعرى، الابانة، ص ۱۸.
  2. ابن حنبل، السنه، ص ۳۴-۳۶.
  3. اشعرى، الابانة، ص ۸۶ ـ۸۷.
  4. شیخ صدوق، توحید، ص ۱۷۹.
  5. کلینى، کافى، ج۱، باب الحرکة، ص۱۲۵، حدیث ۱.
  6. همان مدرک، ص۱۲۶، حدیث ۴.

منابع

اسماء الله در قرآن
تعداد:۱۳۵
الف اله، اَحَد، اوّل، آخِر، اعلى، اکرم، اعلم، ارحم الراحمین، احکم الحاکمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل‌ المغفرة، اقرب، ابقى، اسرع الحاسبین.
ب بارى، باطن، بدیع، بَرّ، بصیر.
ت توّاب.
ج جبّار، جامع.
ح حکیم، حلیم، حیّ، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفى.
خ خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالماکرین، خیرالرازقین، خیرالفاصلین، خیرالحاکمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین.
ذ ذوالعرش، ذوالطول، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الاکرام، ذوالمعارج.
ر رحمان، رحیم، رؤوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.
س سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.
ش شهید، شاکر، شکور، شدید العذاب، شدید العقاب، شدید المحال.
ص صمد.
ظ ظاهر.
ع عالِمُ غيبِ السماواتِ و الأرضِ، علیم، عزیز، عفوّ، على، عظیم، علام‌الغیوب، عالم الغیب و الشهادة.
غ غافرالذنب،غالب، غفار، غفور، غنى.
ف فالق الاصباح، فالق الحب و النوى، فاطر، فتّاح.
ق قوى، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل‌التوب، القائم على کل نفس.
ک کبیر، کریم، کافی.
ل لطیف.
م مؤمن، مهیمن، متکبر، مصوِّر، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مقیت، متعال، محیى، متین، مقتدر، مستعان، مبدى، مالک الملک.
ن نصیر ، نور.
و وهاب، واحد، ولی، والی، واسع، وکیل، ودود.
ه هادی.