خالق (اسم الله)

«خالق» به معنای آفریدگار، یکی از اسامی خدای تعالی است. این کلمه در قرآن مجید ۸ بار وارد شده و در ۷ مورد بر خدا اطلاق شده است، چنان که لفظ «خلّاق» دو بار آمده و در هر دو مورد وصف خداوند قرار گرفته است.

واژه خالق در لغت

«خلق» در اصل بمعنى اندازه گیرى و تقدیر است و چون آفریدن توأم با اندازه گیرى است، لذا خلق را آفریدن معنى مى کنند. راغب گوید: اصل خلق بمعنى اندازه گیرى درست مى باشد. پس خالق بمعنى اندازه گیر است و بالمناسبه بمعنى آفریدگار مى باشد.

مرحوم طبرسى گفته: اصل خلق به معنى ساختن چیزى است پس از اندازه گیرى آن به نحو دقیق آنچنان که کم و کاست و نقص و عیبى در آن نباشد، و این کار جز به دست تواناى خداوند قادر حکیم صورت نگیرد، آرى این اطلاق به نحو مسامحه و تجوّز در غیر خداوند، صحیح و معقول است.

فرق خالق با صانع و بارئ

در کتاب لوامع مقداد آمده که فرق میان صانع و خالق و بارئ آنست که صانع کسى است که چیزى را از عالم نیستى بعالم هستى آورده باشد، و خالق کسى است که به مقتضاى حکمت اشیاء را اندازه گیرى کرده باشد خواه ایجادشان کرده باشد یا نه، و بارئ کسى است که اشیاء را بدون نقص و کمبود ایجاد کرده باشد.

خالق در قرآن

این صفت خداوند در سوره انعام/ ۱۰۲، سوره رعد/ ۱۶، سوره حجر/ ۲۸، سوره فاطر/ ۳، سوره ص/ ۷۱، سوره زمر/ ۶۲، سوره غافر/ ۶۲، سوره طور/ ۳۵، سوره واقعه/ ۵۹ و سوره حشر/ ۲۴ آمده است.

«هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ ...»; او است معبودى که آفریننده عالم امکان و پدیدآورنده جهان و جهانیان است... .

«هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیرُ اللَّهِ یرْزُقُکمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ»; آیا جز خدا آفریننده اى هست که شما را از فراز و جوّ هوا و از زمین روزى دهد.

«اللَّهُ خَالِقُ کلِّ شَیءٍ وَهُوَ عَلَىٰ کلِّ شَیءٍ وَکیلٌ»; خداوند خود آفریدگار هر چیزى است و او بر همه چیز نگهبان است.

انحصار خالقیت به خدا

پاره اى از آیات قرآن مانند «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ» (اعراف/۵۴) خالقیت را منحصر به خدا دانسته است، همچنین مى فرماید: «...قُلِ اللّهُ خالِقُ کلّ شَىء وَهُوَ الواحِدُ القَهّار».(رعد/۱۶) «بگو خدا آفریدگار همه چیز است و او است یگانه و غالب».

و نیز مى فرماید: «...هَلْ مِنْ خالِق غیرُ اللّهِ یرْزُقُکمْ مِنَ السَّماءِوَ الأَرْض لا إِلهَ إِلاّهُوَ فأَنّى تُؤْفَکونَ».(فاطر/۳) «بگو آیا آفریننده اى جز خدا هست که شما را از آسمان و زمین روزى مى دهد، جز او خدایى نیست، پس چرا سرگشته اید؟».

اگر در این آیات خلقت از آن خدا شمرده شده، ولى در برخى از آیات خالقهاى دیگرى نیز معرفى شده اند، مثلاً به هنگام آفرینش انسان، خدا خود را «تَبَارَک اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون/۱۴): «بهترین آفریدگارها» توصیف مى کند.

در آیه دیگر آفرینش را به غیر خدا نیز نسبت مى دهد و به حضرت مسیح (علیه السلام) خطاب کرده و مى فرماید:

«...وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کهَیئَةِ الطَّیرِ بِإِذْنِى...».(مائده/۱۱۰) «آن گاه که از گل، شکل پرنده اى به اذن من آفرید».

آیات گذشته به روشنى دلالت مى کنند که خالقیت مخصوص خدا است، ولى در تفسیر این اختصاص دو نظر وجود دارد که به طور مشروح بیان مى شوند: اشاعره و قبل از آنها سلفى ها، مفهوم بدوى این آیات را گرفته، همه جهان و آثار و افعال موجودات را مخلوق بلا واسطه خدا مى دانند و هر نوع تأثیر را از هر موجودى سلب مى کنند و مى گویند: او است که هر پدیده را بدون سبب و واسطه اى مى آفریند و حتى درباره افعال انسان که مسئولیت آن با خود او است، مى گویند: به هنگام اراده انسان، خدا فعل او را ایجاد مى کند، بدون آن که اراده و وجود انسان تأثیرى در پدیده داشته باشد.

در این نظریه، کلیه علل و اسباب طبیعى نادیده گرفته شده است و نظامى به نام «علت و معلول» وجود ندارد، هرچه هست در صفحه هستى، یک علت بیش نیست و آن خدا است و تمام جلوه هاى هستى نتیجه مستقیم وجود او است و هیچ نوع واسطه اى میان خدا و دیگر پدیده ها وجود ندارد و این نظریه مستند به مفهوم بدوى آیاتى است که خالقیت و تدبیر را مختص خدا مى داند.

گاهى آنان به این نظریه رنگ فلسفى مى دهند و مى گویند: هرگاه ما به نظام علِّى و معلولى معتقد بشویم و بگوییم در میان پدیده هاى طبیعى تأثیر و تأثر است، چگونه مى توانیم این دو آیه یاد شده در زیر را که قیام آسمانها را مربوط به خود خدا مى داند تفسیر کنیم، چنان که مى فرماید:

«إِنَّ اللّهَ یمْسِک السَّماواتِ وَالأَرض أَنْ تَزولا...».(فاطر/۴۱) «خدا آسمان ها و زمین را از فرو ریختن نگه مى دارد».

وباز مى فرماید: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَماءُ وَ الأَرْض بِأَمْرِهِ...».(روم/۲۵) «از نشانه هاى وجود او این است که آسمان و زمین به فرمان او برپا است».

آنان مى گویند هرگاه برپایى آسمان و زمین در پرتو علل طبیعى اشیا باشد، چگونه مى توان او را با اسم «قیوم» هماهنگ دانست، زیرا مفهوم این اسم این است که همه جهان به فرمان او برپا است; در حالى که بنابر نظریه علت و معلول در درون موجودات قوه و توانى است که در یکدیگر اثر مى گذارند و سرانجام انسجام و هماهنگى پدید مى آید.

هرگاه ما این تصور را صحیح بدانیم، وصف «قیومیت» از بین مى رود و با آیه «یمْسِک السَّماوات والأَرضَ أَنْ تَزولا» منافات پیدا مى کند. زیرا مفاد وجود نظام علّى و معلولى، استقلال آنها در بقا و پایندگى است، بدون آن که به کمکى نیازمند باشند، در این صورت شبیه کامپیوتر مى شود که فقط براى تغذیه معلومات نیاز به فاعل دارد، ولى در بقا و عرضه اطلاعات خودکفا مى باشد.

تحلیل این نظریه:

این نظریه از دو جهت قابل ملاحظه است:

الف. در وحى الهى بر خلاف این نظریه تصریح شده است، زیرا در آیات زیادى آثار و یک رشته فعالیتها به موجوداتى مانند جنود الهى و فرشتگان و بندگان نسبت داده شده است. یعنى قرآن در حالى که خدا را «قیوم» مى داند یک رشته پدیده ها را به غیر خدا نسبت مى دهد; از باب نمونه، میراندن افراد، و گرفتن جانهاى بندگان و فرستادن آنها به سراى دیگر، پدیده اى است که هم به خدا نسبت داده شده و هم به رسولان، یعنى فرشتگان خدا و هم به ملک الموت، در جایى مى فرماید:

«اللّهُ یتَوفّى الأَنْفُس حِینَ مَوتِها...».(زمر/۴۲) «خدا جانها را به هنگام مرگشان مى گیرد».

در آیه دیگر این پدیده را به رسولان خود نسبت مى دهد و مى فرماید:

«حَتّى إِذا جاءَ أحَدَکمُ المَوتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلنا وَ هُمْ لا یفَرِّطُون».(انعام/۶۱) «آن گاه که مرگ یکى از آنها فرا مى رسد، فرستادگان(فرشتگان) ما آن را دریافت کرده و کوتاهى نخواهند کرد».

در آیه سوم آن را به فرشتگان نسبت مى دهد و مى گوید:

«فَکیفَ إِذا تَوفَّتْهُمُ المَلائِکة یضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبارَهُم». (محمد/۲۷) «چگونه خواهند بود آن گاه که فرشتگان روح آنان را بگیرند، در حالى که بر چهره ها و پشتشان مى زنند».

در مورد چهارم نیز قبض روح را به ملک الموت نسبت مى دهد و مى فرماید:

«قُلْ یتَوفّاکمْ مَلَک المَوت الَّذِى وُکلَ بِکمْ ثُمَّ إِلى رَبِّکمْ تُرْجَعُون».(سجده/۱۱) «بگو شما را فرشته مرگى که براى قبض روح گمارده شده مى گیرد، آن گاه به سوى ما بازگردانده مى شوید».

در این آیات چهارگانه یک پدیده به چهار فاعل به صورت ظاهر متفاوت نسبت داده شده; گاهى به خدا، مرحله دوم به رسولان، و مرحله سوم به فرشتگان، در نوبت چهارم به ملک الموت و به حکم این که در قرآن تناقض وجود ندارد، باید هر چهار نسبت صحیح باشد; هرگاه معنى اختصاص خالقیت به خدا به همان معنا باشد که اشاعره مى گویند، فقط یکى از این نسبتها درست بوده و سه نسبت دیگر نادرست خواهد بود. در حالى که قرآن هر چهار نسبت را درست مى داند.

تصحیح این نسبتهاى چهارگانه ما را وادار مى کند که در مفاد اختصاص خالقیت به خدا بیندیشیم آن گاه به داورى بنشینیم.

ب. از مجموع گفتار پیش استفاده مى شود که اشاعره تصور مى کنند که اگر بر روابط علّى و معلولى قائل شویم، خدا حکم بنّا را پیدا خواهدکرد که پس از ایجاد، مصنوع از صانع خود بى نیاز مى شود و به دیگر سخن: تصور مى کنند که اگر به ویژگى هایى در موجودات طبیعى قائل شویم، موقعیت خدا متزلزل شده و غیر از لحظه حدوث به او نیازى نخواهد بود، چنان که در مثال کامپیوتر جریان چنین است. این دستگاه از نظر وجود و حدوث به طراح و سازنده و از نظر بازدهى علمى به تغذیه دهنده نیازمند است; آن گاه که از این دو مرحله گذشت به صورت خودکفا در آمده و روى پاى خود ایستاده، به پرسشها پاسخ مى گوید و فرمانها را انجام مى دهد.

ولى باید توجه نمود، اعتقاد به نظام علّى و معلولى چنین پیامدى را ندارد، زیرا نظام طبیعى در حالى که روابط علّى و معلولى بر آن حاکم است، آن چنان نیست که آنى از وجود خدا بى نیاز شود و از فیض مستمر او مستغنى گردد، بلکه این ارتباطِ دایم است که به ممکنات وجود و تأثیر و اثر مى بخشد و اگر یک لحظه ارتباط بریده شود، نه خورشیدى هست و نه روشنایى او، نه ماهى هست و نه نورانیت آن و نه دیگر موجودات امکانى با تجلیات خود.

به تعبیر دیگر، نسبت جهان امکانى به واجب الوجود نسبت معنى حرفى به اسمى است که در مراحل سه گانه از آن بى نیاز نیست، هم در مقام تصور و هم در مقام تحقق و هم در مقام دلالت و حکایت، وابسته به او است. از این بیان روشن مى شود که گفتار نویسنده آن جا که مى گوید: «اعتقاد به علل طبیعى جهان را به صورت یک دستگاه کامپیوتر جلوه مى دهد که در مراحل بعدى از سازنده و تغذیه دهنده بى نیاز مى شود»، چقدر دور از حقیقت است.

ما در نوشته هاى دیگر به تفصیل در این باره سخن گفته ایم، در این جا به دو مطلب اشاره مى کنیم:

نخست این که: آیات الهى به تأثیر موجودات به اذن الهى تصریح مى کنند، از این جهت نباید یک چنین عقیده را مخالف قرآن شمرد. ما از میان آیات که حاکى از وجود نظام سببى و مسببى است فقط به یک آیه بسنده مى کنیم، آن جا که مى فرماید:

«...وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بهِ مِنَ الثَّمراتِ رِزقاً لَکمْ».(بقره/۲۲) «از آسمان آب فرود آورد و به سبب آن میوه هایى را (از زمین و درخت) بیرون آورد تا روزى شما باشد».

در این آیه که به عنوان نمونه بیان شد، حرف «با» در کلمه «به» گواه روشن بر تصدیق قرآن، سببیت آب در روییدن گیاهان و درختان و در آمدن میوه ها است.

دوم این که: الهى و مادى هر دو بر روابط موجودات صحه مى گذارند، ولى آنچه که این دو مکتب را از هم جدا مى سازد، استقلال و عدم استقلال علل و روابط است، الهى مى گوید وجود اسباب و مسببات و پیوند علّى و معلولى همه و همه تجلى وجود خداست، در حالى که مادى بر اصالت و استقلال همگى معتقد است و اگر بنا است سخن گفته شود، باید این دو نظریه به صورت علمى بررسى شود و گرنه نفى تأثیر و روابط علّى و معلولى از موجودات طبیعى هم مخالف قرآن است و هم مخالف تجربه گسترده بشر در طول تاریخ.

در برخى از آیات به صورت زیبا هر دو نسبت وارد شده است، آن جا که مى فرماید:

«...وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللّهَ رَمى...».(انفال/۱۷) «آنگاه که تیر انداختى، تو تیر نینداختى، بلکه خدا تیر انداخت».

در این آیه در حالى که افکندن را فعل پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) مى داند، ولى آن را نفى مى کند و به خدا نسبت مى دهد. طبعاً مفاد این اثبات و نفى تناقض گویى نیست، بلکه تبیین واقعیت یک نسبت است و آن این که هر کارى که انسان انجام مى دهد، او در انجام آن کار مستقل نیست و فاعل مستقل که وجود و قدرت از او سرچشمه مى گیرد خدا است.

در پایان نکته اى را یادآور مى شویم و آن این که چگونه مى شود همه افعال انسان را فعل مباشرى خدا دانست، در حالى که برخى از افعال در تحقّق خود به اعمال عضو خاصى نیازمند است؟ خوردن و نوشیدن بدون جهاز خاص ممکن نیست. به دیگر سخن: یک رشته نسبتهایى است که مقوّم آن اعضاى بدن انسان است و منهاى آن اعضا آن نسبتها محقّق نمى شود، چگونه مى توان این افعال را که زاییده فعالیت یک رشته اعضا است، فعل مستقیم خدا دانست.

نتیجه این که: نظام آفرینش با روابط ویژه اى که دارد و با تأثیر و تأثرى که بر آنها حاکم است، همگى از نظر حدوث و بقا، قائم به خدا بوده و هر نوع فعل و فعالیت به اذن و فرمان او صورت مى گیرد و اعتقاد به نظام علت و معلول نه تنها مخالف توحید نیست، بلکه تأکید کننده آن است. نادیده گرفتن نظام على و معلولى منتهى به سست جلوه دادن براهین عقلى اثبات وجود خدا مى شود.

منابع

• منشور جاوید، ج۲، آیت الله جعفر سبحانی.
• فرهنگ قرآن، ج۱۲، ص۲۶۹.
• سید مصطفی حسینی دشتی، فرهنگ معارف و معاریف.

اسماء الله در قرآن
تعداد:۱۳۵
الف	اله، اَحَد، اوّل، آخِر، اعلى، اکرم، اعلم، ارحم الراحمین، احکم الحاکمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل‌ المغفرة، اقرب، ابقى، اسرع الحاسبین.
ب	بارى، باطن، بدیع، بَرّ، بصیر.
ت	توّاب.
ج	جبّار، جامع.
ح	حکیم، حلیم، حیّ، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفى.
خ	خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالماکرین، خیرالرازقین، خیرالفاصلین، خیرالحاکمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین.
ذ	ذوالعرش، ذوالطول، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الاکرام، ذوالمعارج.
ر	رحمان، رحیم، رؤوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.
س	سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.
ش	شهید، شاکر، شکور، شدید العذاب، شدید العقاب، شدید المحال.
ص	صمد.
ظ	ظاهر.
ع	عالِمُ غيبِ السماواتِ و الأرضِ، علیم، عزیز، عفوّ، على، عظیم، علام‌الغیوب، عالم الغیب و الشهادة.
غ	غافرالذنب،غالب، غفار، غفور، غنى.
ف	فالق الاصباح، فالق الحب و النوى، فاطر، فتّاح.
ق	قوى، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل‌التوب، القائم على کل نفس.
ک	کبیر، کریم، کافی.
ل	لطیف.
م	مؤمن، مهیمن، متکبر، مصوِّر، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مقیت، متعال، محیى، متین، مقتدر، مستعان، مبدى، مالک الملک.
ن	نصیر ، نور.
و	وهاب، واحد، ولی، والی، واسع، وکیل، ودود.
ه	هادی.