حکیم (اسم الله): تفاوت بین نسخه‌ها

از دانشنامه‌ی اسلامی
پرش به ناوبری پرش به جستجو
 
(۲ نسخهٔ میانیِ همین کاربر نمایش داده نشده است)
سطر ۱: سطر ۱:
'''«حكيم»'''، از صفات [[الله|خداوند]] است<ref>روح الارواح فى شرح اسماء الملك الفتّاح، ص 398؛ التّبيان، ج ص 142؛ مجمع البيان، ج 1-ص 183.</ref> و اطلاق آن بر پروردگار به دليل [[علم الهی|علم]] او به حقايق اشيا و پديدآوردن آنها در كمال استوارى است.<ref>مفردات، ص 249، «حكم».</ref>
+
'''«حکیم»'''، از صفات [[الله|خداوند]] است<ref>روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتّاح، ص ۳۹۸؛ التّبیان، ج ۱، ص ۱۴۲؛ مجمع البیان، ج ۱-۲، ص ۱۸۳.</ref> و اطلاق آن بر پروردگار به دلیل [[علم الهی|علم]] او به حقایق اشیا و پدیدآوردن آنها در کمال استوارى است.<ref>مفردات، ص ۲۴۹، «حکم».</ref> لفظ «حکیم» در [[قرآن|قرآن کریم]] نود و هفت بار آمده و در نود و دو مورد وصف خدا و در موارد دیگر وصف ذکر، کتاب، قرآن، امر قرار گرفته است مانند: {{متن قرآن|(... تِلْک آیاتُ الکتابِ الحَکیم)}}.([[سوره یونس|یونس]]/۱)
  
لفظ «حكيم» در [[قرآن|قرآن کریم]] نود و هفت بار آمده و در نود و دو مورد وصف خدا و در موارد ديگر وصف ذكر، كتاب، قرآن، امر قرار گرفته است. اينك موارد چهارگانه:
+
==مقصود از حکیم چیست؟==
 +
«حکیم» از ماده «حکم» گرفته شده و آن بیش از یک معنى ندارد که عبارت است از منع و بازدارى و توضیح آن در تفسیر اسم «[[احکم الحاکمین (اسم الله)|أحکم الحاکمین]]» گذشت، ولى نکته جالب این که در قرآن، هر موقع لفظ حکیم آمده با اوصاف دیگرى نیز مقرون بوده است که عبارتند از:
  
در وصف «ذكر» مى فرمايد: (ذلِكَ نَتْلُوهُ عَليْكَ مِنَ الآياتِ وَ الذِّكْرِالحَكيم).(آل عمران/58) «اين سرگذشتها كه براى تو بيان مى كنيم، بخشى از آيتها و نشانه هاى حقانيت تو و بخشى از يادآورى حكيمانه يعنى قرآن حكيم است».
+
۱. العلیم: {{متن قرآن|(...العَلِیمُ الحَکیم)}}.([[سوره بقره|بقره]]/۳۲)
  
و علت اين كه اين سرگذشتها به عنوان نشانه صدق [[پیامبر اسلام|پيامبر]] معرفى شده اين است كه او بدون اين كه نزد كسى درس بخواند، همگى را بدون كم و زياد به نحوى كه شايسته ساحت پيامبر است آورده است، بنابر اين از دلايل صدق دعوى [[نبوت]] او به شمار مى رود.
+
۲. العزیز: {{متن قرآن|(العَزِیزُ الحَکیم)}}.(بقره/۱۲۹)
  
و باز مى فرمايد: (... تِلْكَ آياتُ الكِتابِ الحَكيم).(يونس/1، لقمان/2)
+
۳. الخبیر: {{متن قرآن|(وَ هُوَ الحَکیمُ الخَبیر)}}.([[سوره انعام|انعام]]/۱۸)
  
و نيز مى فرمايد: (يس * وَ القُرآنِ الحَكيم).(يس/1ـ2)
+
۴. التواب: {{متن قرآن|(تَوّابٌ حَکیمٌ)}}.([[سوره نور|نور]]/۱۰)
  
و مى فرمايد: (فِيها يفرَقُ كُلّ أَمْر حَكيم).(دخان/4) «در آن شب مبارك هر امر محكم و تغيير ناپذيرى مقدّر مى گردد».
+
۵. على: {{متن قرآن|(إِنَّهُ عَلِىٌّ حَکیمٌ)}}.([[سوره شوری|شورى]]/۵۱)
  
«حكيم» از ماده «حكم» گرفته شده و آن بيش از يك معنى ندارد كه عبارت است از منع و بازدارى و توضيح آن در تفسير اسم «[[احکم الحاکمین (اسم الله)|أحكم الحاكمين]]» گذشت، ولى نكته جالب اين كه در قرآن، هر موقع لفظ حكيم آمده با اوصاف ديگرى نيز مقرون بوده است كه عبارتند از:
+
۶. واسع: {{متن قرآن|(وَ کانَ اللّهُ واسعاً حَکیماً)}}.([[سوره نساء|نساء]]/۱۳۰)
  
1. العليم: (...العَلِيمُ الحَكِيم).(بقره/32)
+
۷. حمید: {{متن قرآن|(حَکیم حَمید)}}.([[سوره فصلت|فصلت]]/۴۲)
  
2. العزيز: (العَزِيزُ الحَكيم). (بقره/129)
+
در [[تفسیر قرآن|تفسیر]] این لفظ اقوال گوناگونى بیان شده است که از نظر مى گذرانیم:
  
3. الخبير: (وَ هُوَالحَكيمُ الخَبير). (انعام/18)
+
۱. ازهرى مى گوید: «حکیم مانند حاکم از صفات خدا است و معانى این دو اسم به هم نزدیکند، خدا از مفهوم این دو آگاه است و بر ما است که [[ایمان|ایمان]] بیاوریم که هر دو از اسماى خدا است». مسلماً این نظریه پا بر جا نیست، زیرا قرآن براى فکر و اندیشیدن در معانى آیات آن فرود آمده است، نه فقط براى خواندن و تفویض معانى آن به خدا; آرى در قرآن یک رشته حقایقى است که فقط خدا از واقعیات آنها خبر دارد و ما باید به آنها ایمان بیاوریم و از آنها به لفظ غیب تعبیر مى کند و مى فرماید: {{متن قرآن|(الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالغَیبِ...)}}.([[سوره بقره|بقره]]/۳)
  
4. التواب: (تَوّابٌ حَكيمٌ).(نور/10)
+
۲. [[مجدالدین ابن اثیر|ابن اثیر]] مى گوید: حکم و حکیم به معناى حاکم و قاضى است و در حقیقت «فعیل» به معنى «فاعل» است; ولى این تفسیر در برخى از موارد صحیح نیست، یعنى معنى قاضى و داور در آن موارد مناسب نیست. چنان که مى فرماید: {{متن قرآن|(...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزیرٌ حکیمٌ)}}. ([[سوره انفال|انفال]]/۱۰) «یارى جز از جانب خدا نیست، خدا قدرتمند و حکیم است». همین گونه که ملاحظه مى کنید قضاوت و داورى در این مورد تناسبى ندارد.
  
5. على: (إِنَّهُ عَلِىٌّ حَكيمٌ).(شورى/51)
+
۳. حکیم کسى است که اشیا را متقن و استوار مى آفریند، در این صورت «فعیل» به معنى «مفعل» است.
  
6. واسع: (وَ كانَ اللّهُ واسعاً حَكِيماً).(نساء/130)
+
۴. حکیم به معنى صاحب [[حکمت|حکمت]] است و مقصد از حکمت برترین علم به بهترین اشیا است و در آیه:{{متن قرآن|(والقُرآن الحَکیم)}} ([[سوره یس|یس]]/۲) این معنا مناسب است، زیرا مفاد آن این است که قرآن درباره معارف و قوانین و نصایح و مایه هاى عبرت، سرشار از مطالب حکیمانه است.
  
7. حميد: (حَكيم حَميد).(فصلت/42)
+
۵. حکیم به معنى عالم است، و این نظر را جوهرى در صحاح برگزیده و مى گوید: «الحکیم، العالم، و الحُکم العلم، والفقه» و به آیه {{متن قرآن|(آتَیناهُ الحُکمَ صَبِیاً)}} ([[سوره مریم|مریم]]/۱۲) استدلال کرده، مى گوید: مقصود این است که در دوران کودکى به او علم آموختیم; و در حدیث وارد شده است: «انّ من الشعر لحکمة»: در میان اشعار شاعران، سخن حکیمانه و آموزنده است که انسان را از نادانى نجات مى دهد.<ref>ابن منظور، لسان العرب، ج۱۲، ماده حکم، ص ۱۴۰.</ref>
  
== مقصود از حكيم چيست؟ ==
+
ولى این تفسیر در تمام موارد نمى تواند صحیح باشد، زیرا گاهى علیم و حکیم در آیات با هم آمده اند. چنان که مى فرماید: {{متن قرآن|(...إِنَّک أَنْتَ العَلیمُ الحَکیم)}}. (بقره/۳۲)
در تفسير اين لفظ اقوال گوناگونى بيان شده است كه از نظر مى گذرانيم:
 
  
1. ازهرى مى گويد: «حكيم مانند حاكم از صفات خدا است و معانى اين دو اسم به هم نزديكند، خدا از مفهوم اين دو آگاه است و بر ما است كه [[ایمان|ايمان]] بياوريم كه هر دو از اسماى خدا است». مسلماً اين نظريه پا بر جا نيست، زيرا قرآن براى فكر و انديشيدن در معانى آيات آن فرود آمده است، نه فقط براى خواندن و تفويض معانى آن به خدا; آرى در قرآن يك رشته حقايقى است كه فقط خدا از واقعيات آنها خبر دارد و ما بايد به آنها ايمان بياوريم و از آنها به لفظ غيب تعبير مى كند و مى فرمايد: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالغَيْبِ...).(بقره/3)
+
۶. [[شیخ صدوق]] مى گوید: حکیم را مى توان از «حکم» به معنى علم گرفت، مانند: {{متن قرآن|(یؤتِى الحِکمَةَ مَنْ یشاءُ)}} بر هر کس بخواهد علم را مى دهد، همچنین مى توان آن را از «حکم» به معنى اتقان و استوارى گرفت. و مقصود این است که افعال او متقن بوده و مصون از تباهى است.<ref>صدوق، توحید، ص ۱۰۲.</ref>
  
2. [[مجدالدین ابن اثیر|ابن اثير]] مى گويد: حكم و حكيم به معناى حاكم و قاضى است و در حقيقت «فعيل» به معنى «فاعل» است; ولى اين تفسير در برخى از موارد صحيح نيست، يعنى معنى قاضى و داور در آن موارد مناسب نيست. چنان كه مى فرمايد: (...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزيرٌ حكِيمٌ). (انفال/10) «يارى جز از جانب خدا نيست، خدا قدرتمند و حكيم است». همين گونه كه ملاحظه مى كنيد قضاوت و داورى در اين مورد تناسبى ندارد.
+
'''استوارى و هدفدارى فعل:'''
  
3. حكيم كسى است كه اشيا را متقن و استوار مى آفريند، در اين صورت «فعيل» به معنى «مفعل» است.
+
[[قرآن مجید]] گاهى ذات [[خداوند]] را «حکیم» مى خواند و گاهى فعل او را؛ خواه تکوینى باشد، مانند آفرینش [[فرشتگان]] و آسمان و زمین، و خواه تشریعى مانند فرمان به [[عدل]] و [[احسان]]; در این صورت باید گفت: کلمه حکیم در هر موردى به کار رود، رمز علم همراه با قدرت است که او را از کارهاى نااستوار و دور از هدف باز مى دارد. و به خاطر حکیم بودن، افعال او، خواه تکوینى و خواه تشریعى، از انسجام و هماهنگى و هدفدارى برخوردار است.
  
4. حكيم به معنى صاحب [[حکمت|حكمت]] است و مقصد از حكمت برترين علم به بهترين اشيا است و در آيه: (والقُرآن الحَكيم) (يس/2) اين معنا مناسب است، زيرا مفاد آن اين است كه قرآن درباره معارف و قوانين و نصايح و مايه هاى عبرت، سرشار از مطالب حكيمانه است.
+
بنابر این هرگاه «حکیم» صفت ذات قرار گیرد، به معنى علیم است و هرگاه صفت فعل باشد، به معنى استوارى و اتقان و یا مصون بودن آن از عبث مى باشد.
  
5. حكيم به معنى عالم است، و اين نظر را جوهرى در صحاح برگزيده و مى گويد: «الحكيم، العالم، و الحُكْم العلم، والفقه» و به آيه (آتَيْناهُ الحُكْمَ صَبِيّاً) استدلال كرده، مى گويد: مقصود اين است كه در دوران كودكى به او علم آموختيم; و در حديث وارد شده است: «انّ من الشعر لحكمة»: در ميان اشعار شاعران، سخن حكيمانه و آموزنده است كه انسان را از نادانى نجات مى دهد.<ref>ابن منظور، لسان العرب، ج12، ماده حكم، ص 140.</ref>
+
از آنجا که منشأ [[حکمت|حکمت]] در مقام فعل، علم گسترده در مقام ذات است، به گونه اى مى توان آن را صفت ذات دانست، ولى از آنجا که معنى مستقیم حکمت استوارى فعل و پیراستگى از عبث و لغو است، از صفات فعل به شمار مى رود.
  
ولى اين تفسير در تمام موارد نمى تواند صحيح باشد، زيرا گاهى عليم و حكيم در آيات با هم آمده اند. چنان كه مى فرمايد: (...إِنَّكَ أَنْتَ العَليمُ الحَكيم). (بقره/32)
+
اینک نمونه هایى از آیات در رابطه با حکمت به عنوان صفت فعل خدا:
  
6. [[شیخ صدوق]] مى گويد: حكيم را مى توان از «حكم» به معنى علم گرفت، مانند: (يُؤتِى الحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ) بر هر كس بخواهد علم را مى دهد، همچنين مى توان آن را از «حكم» به معنى اتقان و استوارى گرفت. و مقصود اين است كه افعال او متقن بوده و مصون از تباهى است.<ref>صدوق، توحيد، ص 102.</ref>
+
درباره اتقان و استوارى افعال الهى کافى است برگهایى از قوانین حاکم بر صفحه هستى اعم از زمینى و آسمانى را بخوانیم; جهان آفرینش در پرتو یک رشته قوانین حاکم بر آنها آن چنان منظم و هماهنگ و متقن و استوار است که میلیونها سال است که پا برجا و برقرار مى باشند، خدا در برخى از آیات آفرینش خود را به اتقان توصیف کرده، مى فرماید:
  
== استوارى و هدفدارى فعل ==
+
{{متن قرآن|(وَ تَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَحاب صُنْعَ اللّهِ الّذى أَتْقَنَ کلّ شَىء إِنّه خَبیرٌ بِما تَفْعَلُونَ)}}.([[سوره نمل|نمل]]/۸۸) «کوهها را مى نگرى و آنها را ساکن مى انگارى، در حالى که آنها بسان ابرها مى گذرند، (این) آفرینش خدایى است که هرچیزى را استوار آفریده است و او به کارهاى شما آگاه است».
[[قرآن مجيد]] گاهى ذات [[خداوند]] را «حكيم» مى خواند و گاهى فعل و كار او را، خواه تكوينى باشد، مانند آفرينش [[فرشتگان]] و آسمان و زمين، و خواه تشريعى مانند فرمان به [[عدل]] و [[احسان]]; در اين صورت بايد گفت: كلمه حكيم در هر موردى به كار رود، رمز علم همراه با قدرت است كه او را از كارهاى نااستوار و دور از هدف باز مى دارد. و به خاطر حكيم بودن، افعال او، خواه تكوينى و خواه تشريعى، از انسجام و هماهنگى و هدفدارى برخوردار است.
 
  
بنابر اين هرگاه حكيم صفت ذات قرار گيرد، به معنى عليم است و هرگاه صفت فعل باشد، به معنى استوارى و اتقان و يا مصون بودن آن از عبث مى باشد.
+
[[امام علی علیه السلام|امیر مؤمنان]] مى فرماید: «قدّر ما خلَق فَأَحْکمَ تقدیرَه»:<ref>نهج البلاغه، خطبه ۹۱.</ref> «یعنى آنچه را که آفرید، اندازه گیرى نمود; آن را به استوارى اندازه گیرى کرد».
  
از آنجا كه منشأ حكمت در مقام فعل، علم گسترده در مقام ذات است، به گونه اى مى توان آن را صفت ذات دانست، ولى از آنجا كه معنى مستقيم حكمت استوارى فعل و پيراستگى از عبث و لغو است، از صفات فعل به شمار مى رود.
+
باز مى فرماید: «مبتدعِ الخلائقِ بعلمه و مُنْشِئهم بحکمه، بلا إقتداء و تعلیم، ولا إحتذاء لمثالِ صانع حکیم»<ref>نهج البلاغه، خطبه ۱۹۱.</ref> یعنى «خدایى که آفریده ها را با دانش خود پدید آورد و با حکمت (یا فرمان) خود آفرید، بدون این که از کار آفریننده حکیمى پیروى کند ویا از او آموزش ببیند و نمونه کار او را سرمشق خود قرار دهد».
  
اينك نمونه هايى از [[آیه|آيات]] در رابطه با حكمت به عنوان صفت فعل خدا:
+
'''پیراستگى از عبث:'''
  
== اتقان و استوارى فعل ==
+
یادآور شدیم که یکى از شعب [[حکمت الهی|حکمت خدا]]، پیراستگى فعل او از عبث و دورى از کارى است که در شأن او نیست; داور در این مسئله [[عقل]] و خرد است; از آنجا که عقل، حسن و قبح فعل را به طور اجمال درک مى کند، او درباره افعال تکوینى و تشریعى خدا مى گوید باید که افعال او از عبث و لغو پیراسته و داراى هدف باشد، زیرا کار بدون غایت و هدف، عبث و لغو بوده و مقام ربوبى از آن منزه است، چنان که مى فرماید: {{متن قرآن|(وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَ ما بَینَهُما لاعِبینَ)}}.([[سوره دخان|دخان]]/۳۸) «ما آسمان و زمین و آنچه میان آنها است را بازیگرانه نیافریدیم».
درباره اتقان و استوارى افعال الهى كافى است برگهايى از قوانين حاكم بر صفحه هستى اعم از زمينى و آسمانى را بخوانيم; جهان آفرينش در پرتو يك رشته قوانين حاكم بر آنها آن چنان منظم و هماهنگ و متقن و استوار است كه ميليونها سال است كه پا برجا و برقرار مى باشند، خدا در برخى از آيات آفرينش خود را به اتقان توصيف كرده، مى فرمايد:
 
  
(وَ تَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وَهِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَحاب صُنْعَ اللّهِ الّذى أَتْقَنَ كُلّ شَىء إِنّه خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ).(نمل/88) «كوهها را مى نگرى و آنها را ساكن مى انگارى، در حالى كه آنها بسان ابرها مى گذرند، (اين) آفرينش خدايى است كه هرچيزى را استوار آفريده است و او به كارهاى شما آگاه است».
+
باز مى فرماید: {{متن قرآن|(وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِک ظَنُّ الَّذِینَ کفَرُوا فَوَیلٌ لِلّذِینَ کفَرُوا مِنَ النّارِ)}}.([[سوره ص|ص]]/۲۷) «آسمان و زمین و آنچه میان آنها است را بیهوده نیافریدیم، این گمان کافران است واى بر کافران از آتش دوزخ».
  
[[امام علی علیه السلام|امير مؤمنان]] مى فرمايد: «قدّر ما خلَق فَأَحْكَمَ تقديرَه»:<ref>نهج البلاغه، خطبه 91.</ref> «يعنى آنچه را كه آفريد، اندازه گيرى نمود; آن را به استوارى اندازه گيرى كرد».
+
در مورد آفرینش [[جن]] و [[انسان|انس]] نیز مى فرماید: {{متن قرآن|(وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَ الإِنْسَ إِلاّ لِیعْبُدُونِ)}}.([[سوره ذاریات|ذاریات]]/۵۶) «جن و انس را جز براى پرستش نیافریدیم».
  
باز مى فرمايد: «مبتدعِ الخلائقِ بعلمه و مُنْشِئهم بحكمه، بلا إقتداء و تعليم، ولا إحتذاء لمثالِ صانع حكيم»<ref>نهج البلاغه، خطبه 191.</ref> يعنى «خدايى كه آفريده ها را با دانش خود پديد آورد و با حكمت (يا فرمان) خود آفريد، بدون اين كه از كار آفريننده حكيمى پيروى كند ويا از او آموزش ببيند و نمونه كار او را سرمشق خود قرار دهد».
+
درباره اسرار آفرینش خورشید و ماه هم مى فرماید: {{متن قرآن|(هُوَ الّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاء وَالقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِک إِلاّ بِالحَقّ یفَصِّلُ الآیاتِ لِقَوم یعْلَمُونَ)}}.([[سوره یونس|یونس]]/۵) «او است که خورشید را روشنى بخش و ماه را نورانى آفرید و براى آن منازلى قرار داد تا حساب سالها و شمار (روزها و ماه ها) را بدانید و خدا این را جز به حق نیافرید، آیات را براى قومى که مى اندیشند بیان مى کند».
  
== پيراستگى از عبث ==
+
از مجموع آیات استفاده مى شود اگر فعل خدا مقرون به اتقان و استحکام است. حتماً مقرون به پیراستگى از لغو وعبث نیز مى باشد.
يادآور شديم كه يكى از شعب حكمت خدا، پيراستگى فعل او از عبث و دورى از كارى است كه در شأن او نيست; داور در اين مسئله عقل و خرد است; از آنجا كه عقل، حسن و قبح فعل را به طور اجمال درك مى كند، او درباره افعال تكوينى و تشريعى خدا مى گويد بايد كه افعال او از عبث و لغو پيراسته و داراى هدف باشد، زيرا كار بدون غايت و هدف، عبث و لغو بوده و مقام ربوبى از آن منزه است، چنان كه مى فرمايد: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ).(دخان/38) «ما آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بازيگرانه نيافريديم».
 
  
باز مى فرمايد: (وَ ما خَلْقْْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ).(ص/27) «آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بيهوده نيافريديم، اين گمان كافران است واى بر كافران از آتش دوزخ».
+
'''غایت فعل یا فاعل:'''
  
در مورد آفرينش [[جن]] و [[انسان|انس]] نيز مى فرمايد: (وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَ الإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ). (ذاريات/56) «جن و انس را جز براى پرستش نيافريديم».
+
در اینجا پرسش هایى مطرح است که به بررسى آنها مى پردازیم:
  
در باره اسرار آفرينش خورشيد و ماه هم مى فرمايد: (هُوَ الّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياء وَالقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَ الحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِكَ إِلاّ بِالحَقّ يُفَصِّلُ الآياتِ لِقَوم يَعْلَمُونَ).(يونس/5) «او است كه خورشيد را روشنى بخش و ماه را نورانى آفريد و براى آن منازلى قرار داد تا حساب سالها و شمار (روزها و ماه ها) را بدانيد و خدا اين را جز به حق نيافريد، آيات را براى قومى كه مى انديشند بيان مى كند».
+
۱. فاعلى دست به کار غایت‌دار مى زند که به آن نیازمند باشد و از این طریق نیاز خود را برطرف مى سازد و خدا غنى و بى نیاز است. در این صورت چگونه مى توان افعال او را همراه با غرض و غایت دانست؟
  
از مجموع آيات استفاده مى شود اگر فعل خدا مقرون به اتقان و استحكام است. حتماً مقرون به پيراستگى از لغو وعبث نيز مى باشد.
+
پاسخ این سؤال روشن است و آن این که، غرض بر دو گونه است: گاهى غایت، غایت فعل است و گاهى غایت فاعل، و به دیگر سخن گاهى فاعل براى رفع نیاز، به کار غایت‌دار دست مى زند و گاهى فاعل غنى و بى نیاز است، امّا کار او لغو و عبث نیست; مثلاً پدیده اى را براى رسیدن به کمال خاصى مى آفریند، آن کمال و غرض تکمیل کننده فاعل نیست، ولى هدف فعل است که آن را از هر نوع و عبث و لغو بودن بیرون مى برد، بنابراین افعال خدا به یک معنا دور از غرض و به یک معنى همراه با غرض است.
  
== غايت فعل يا فاعل ==
+
اگر مقصود از این که فعل خدا خالى از غرض نیست، این است که فعل او داراى غرضى است که نیاز او را برطرف مى کند، طبعاً چنین غرضى در فعل او نیست و اگر مقصود این است که بر فعل او غرض مترتب مى شود که کار او را از عبث و بیهودگى مصون مى دارد، البته چنین غرضى در فعل خدا هست.
در اينجا پرسش هايى مطرح است كه به بررسى آنها مى پردازيم:
 
  
'''پرسش نخست:'''
+
از این بیان روشن مى شود که اگر خدا در بسیارى از [[آیه|آیات]]، فعل خود را به حق توصیف مى کند مقصود، همین معنى است، یعنى کار او باطل و بیهوده است.
  
فاعلى دست به كار غايت‌دار مى زند كه به آن نيازمند باشد و از اين طريق نياز خود را برطرف مى سازد و خدا غنى و بى نياز است. در اين صورت چگونه مى توان افعال او را همراه با غرض و غايت دانست.
+
۲. درست است که مقصود از غرض، غرض فاعل نیست، بلکه غرضى است که بر خود فعل مترتب مى شود، ولى باز جاى این سؤال باقى است که آیا غرض فعل که از آن به تکمیل موجود تعبیر مى کنیم، نسبت به خدا اولى از خلاف آن است یا نه؟ اگر فرض نخست را بگیریم مشکل استکمال پیش مى آید و خدا از طریق ایجاد مى خواهد به این اولى برسد و اگر نسبت هر دو به خدا یکسان است، در این صورت نمى تواند غرض باشد، زیرا فرض این است که نسبت فاعل به هر دو یکسان است.<ref>عضد الدین ایجى، المواقف، ص ۳۳۲.</ref>
  
پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه، غرض بر دو گونه است: گاهى غايت، غايت فعل است و گاهى غايت فاعل، و به ديگر سخن گاهى فاعل براى رفع نياز، به كار غايت‌دار دست مى زند و گاهى فاعل غنى و بى نياز است، امّا كار او لغو و عبث نيست; مثلاً پديده اى را براى رسيدن به كمال خاصى مى آفريند، آن كمال و غرض تكميل كننده فاعل نيست، ولى هدف فعل است كه آن را از هر نوع و عبث و لغو بودن بيرون مى برد، بنابراين افعال خدا به يك معنا دور از غرض و به يك معنى همراه با غرض است.
+
پاسخ این سؤال واضح است، زیرا ما همان شقّ نخست را انتخاب مى کنیم و معتقدیم فعل هدفدار نسبت به او اولى از فعل بى هدف است، ولى نکته مهم این جا است که هر اولویت مایه استکمال نیست، زیرا معنى اولویت این است که خدا به خاطر داشتن یک رشته کمالات ذاتى او را از ایجاد فعل بى هدف باز مى دارد و هرچند نسبت به ایجاد آن نیز قادر است، ولى در عین حال فعل هدفدار مایه استکمال خدا نیست، بلکه جلوه کمال است.
  
اگر مقصود از اين كه فعل خدا خالى ازغرض نيست، اين است كه فعل او داراى غرضى است كه نياز او را برطرف مى كند، طبعاً چنين غرضى در فعل او نيست و اگر مقصود اين است كه بر فعل او غرض مترتب مى شود كه كار او را از عبث و بيهودگى مصون مى دارد، البته چنين غرضى در فعل خدا هست.
+
۳. اگر فعل خدا داراى هدف است ـ هرچند هدف مربوط به بندگان مى باشدـ در این جا سؤال مى شود دخول گنهکاران به دوزخ و جاودانى کافران در آتش چه نفعى به بندگان دارد؟<ref>همان مدرک.</ref>
  
از اين بيان روشن مى شود كه اگر خدا در بسيارى از آيات، فعل خود را به حق توصيف مى كند مقصود، همين معنى است، يعنى كار او باطل و بيهوده است.
+
در این جا دو پاسخ مى توان گفت، یکى این که زشتى فعل بدون هدف از مسائل بدیهى عقل و خرد است و در شمار محکمات است و مورد یاد شده که به عنوان نقص گفته مى شود، شبهه اى است در مقابل محکم و هرگز شایسته نیست به وسیله یک شبهه، از داورى قطعى دست برداریم و اصولاً ما نمى توانیم با این عقل کوچک، مصالح فرد فرد جهان آفرینش را به دست آوریم، ولى در عین حال آن حکم کلى به وسیله جهل ما شکسته نمى شود.
  
'''پرسش دوم:'''
+
دیگرى این که ورود گنهکار به آتش وجاودانگى کافر در آن، جلوه دیگرى از فعل خود انسان گنهکار است و فعل انسان در هر مرحله اى، جلوه خاصى دارد; در جهان ماده صورت مادى و در عالم [[برزخ]] به صورت برزخى، در سراى دیگر با لباس اخروى ظاهر مى شود، و باید این جلوه ها را نتیجه فعل انسان دانست که در ظرف مناسب خود نمودار مى گردند.
  
درست است كه مقصود از غرض، غرض فاعل نيست، بلكه غرضى است كه بر خود فعل مترتب مى شود، ولى باز جاى اين سؤال باقى است كه آيا غرض فعل كه از آن به تكميل موجود تعبير مى كنيم، نسبت به خدا اولى از خلاف آن است يا نه؟ اگر فرض نخست را بگيريم مشكل استكمال پيش مى آيد و خدا از طريق ايجاد مى خواهد به اين اولى برسد و اگر نسبت هر دو به خدا يكسان است، در اين صورت نمى تواند غرض باشد، زيرا فرض اين است كه نسبت فاعل به هر دو يكسان است.<ref>عضد الدين ايجى، المواقف، ص 332.</ref>
+
۴. هدف فعل در کارهاى انسان، از خود فعل جدا است، ولى در کارهاى الهى غرض خدا از فعل او نیست، بلکه هدف نیز فعلى از افعال او مى باشد و این که برخى را غایت برخى قرار دهیم، بهتر از عکس آن نیست، و سرانجام به حکم بطلان تسلسل باید به فعلى برسیم که خدا غایت باشد و براى آن غایتى نباشد، در این صورت یک فعل از افعال او، عبث و بیهوده خواهد بود.
  
پاسخ اين سؤال واضح است، زيرا ما همان شقّ نخست را انتخاب مى كنيم و معتقديم فعل هدفدار نسبت به او اولى از فعل بى هدف است، ولى نكته مهم اين جا است كه هر اولويت مايه استكمال نيست، زيرا معنى اولويت اين است كه خدا به خاطر داشتن يك رشته كمالات ذاتى او را از ايجاد فعل بى هدف باز مى دارد و هرچند نسبت به ايجاد آن نيز قادر است، ولى در عين حال فعل هدفدار مايه استكمال خدا نيست، بلكه جلوه كمال است.
+
پاسخ این است که جهان آفرینش را از دو راه مى توان مطالعه کرد:
  
'''پرسش سوم:'''
+
یکی از طریق مقایسه برخى اجزا به اجزاى دیگر؛ در اینجا غایت بودن برخى از افعال خدا نسبت به برخى دیگر، کاملاً روشن است و نمى شود در اینجا احتمال عکس داد، مثلاً آفریده شدن شیر در پستان مادر به هنگام تولد نوزاد، گواه روشن است که غایت از آفریدن آن تغذیه کودک است، زیرا براى دستگاه هاضمه کودک، جز شیر چیزى نمى طلبد، در اینجا نمى توان گفت نوزاد غایت وجود شیر است.
  
اگر فعل خدا داراى هدف است ـ هرچند هدف مربوط به بندگان مى باشدـ در اين جا سؤال مى شود دخول گنهكاران به دوزخ و جاودانى كافران در آتش چه نفعى به بندگان دارد؟<ref>همان مدرك.</ref>
+
دیگر اینکه مجموع جهان را به طور یکپارچه مطالعه کنیم، در این صورت مجموع جهان یک غایت بیش ندارد و آن ذات اقدس خدا است، یعنى اجزاى عالم آفرینش دست به هم داده انسانهایى کامل را در دامن خود پرورش مى دهند، سرانجام از نظر دانش و علم و قدرت مظهر صفات خدا بوده و گوش و چشم و دیگر ابزار شناخت آنها همگى خداگونه مى شود و به کمال مناسب خود مى رسد. و در هر صورت، نمى توان فعلى را یافت که در آن غایت نباشد.
  
در اين جا دو پاسخ مى توان گفت، يكى اين كه زشتى فعل بدون هدف از مسائل بديهى عقل و خرد است و در شمار محكمات است و مورد ياد شده كه به عنوان نقص گفته مى شود، شبهه اى است در مقابل محكم و هرگز شايسته نيست به وسيله يك شبهه، از داورى قطعى دست برداريم و اصولاً ما نمى توانيم با اين عقل كوچك، مصالح فرد فرد جهان آفرينش را به دست آوريم، ولى در عين حال آن حكم كلى به وسيله جهل ما شكسته نمى شود.
+
در اینجا نکته قابل توجه این است که برخى از [[فلسفه|فلاسفه]]، نظریه حکما را با [[اشاعره]] یکسان دانسته و مى گویند هر دو گروه معتقدند که فعل خدا مجرد از غایت است و شگفت این جا است که این دو گروه که از نظر طرز تفکر در دو طرف مخالفند، یکسان فکر کنند. ولى اشتباه اینجا است که نظریه حکما درست تفسیر نشده است و مرحوم [[صدر المتألهین]] این نکته را یادآور شده و مى گوید: «گروهى از «معطّله» فعل خدا را خالى از [[حکمت]] و مصلحت قلمداد کرده اند، در حالى که طبیعت فاقد غایت نیست».<ref>صدرالدین شیرازى، اسفار، ج۲، ص ۲۷۰.</ref>
  
ديگرى اين كه ورود گنهكار به آتش وجاودانگى كافر در آن، جلوه ديگرى از فعل خود انسان گنهكار است و فعل انسان در هر مرحله اى، جلوه خاصى دارد; در جهان ماده صورت مادى و در عالم [[برزخ]] به صورت برزخى، در سراى ديگر با لباس اخروى ظاهر مى شود، و بايد اين جلوه ها را نتيجه فعل انسان دانست كه در ظرف مناسب خود نمودار مى گردند.
+
و نیز مى گوید: «هرگز حکما غرض و غایت را از افعال خدا به صورت مطلق نفى نکرده اند، بلکه در موردى نفى کرده اند که وجود امکانى یک جا مورد مطالعه قرار گیرد، بدون آن که در آنها برخى را مقدمه برخى و به صورت اوایل و ثوانى تصور کنیم، ولى هرگاه جهان آفرینش را از دریچه مقایسه بنگریم، مسلماً قسمتى از افعال خدا غایت قسمت دیگر است و این مسئله با مراجعه به کتابهاى مربوط به غایات موجودات و منافع آنها کاملاً روشن مى شود».<ref>همان مدرک، ج۷، ص ۲۸۶.</ref>
  
'''پرسش چهارم:'''
+
۵. در اصطلاح حکما علت غایى به چیزى مى گویند که تصور آن، محرک فاعل براى انجام فعل مى شود و تا آن را نیندیشد دست به کار نمى زند; مثلاً یک درودگر تا هدف از ساختن کرسى را درنظر نگیرد، فاعلیت او بالقوه بوده و به مرحله فعلیت نمى رسد، هرگاه براى فعل خدا نیز غایتى تصویر کنیم، معنى آن این است که ذات حق براى خلاقیت کافى نبوده و باید با در نظر گرفتن آن غایت، هرچند بر فعل او مترتب مى شود، دست به خلقت بزند و این با بى نیازى مطلق خدا در مقام ذات و فعل سازگار نیست; غنى مطلق کسى است که در هستى و در فعل، به جز ذات خود به چیزى وابسته نباشد.
  
هدف فعل در كارهاى انسان، از خود فعل جدا است، ولى در كارهاى الهى غرض خدا از فعل او نيست، بلكه هدف نيز فعلى از افعال او مى باشد و اين كه برخى را غايت برخى قرار دهيم، بهتر از عكس آن نيست، و سرانجام به حكم بطلان تسلسل بايد به فعلى برسيم كه خدا غايت باشد و براى آن غايتى نباشد، در اين صورت يك فعل از افعال او، عبث و بيهوده خواهد بود.
+
پاسخ: اساس پاسخ این است که باید میان علت غایى و غرض فرق بگذاریم، آنچه در اشکال آمده است مربوط به علت غایى است و در تعریف آن گفته اند: فاعل را از حالت بالقوه به حالت بالفعل در مى آورد و به عبارت دیگر، سبب فاعلیت بالفعل، فاعل مى شود. در حالى که مقصود از غرض در فعل خدا این نیست، بلکه مقصود این است که اگر فعل او دو حالت داشته باشد، یکى هدفدار و دیگرى بى هدف، طبعاً به خاطر وصف حکمت، فعلى را انتخاب مى کند که داراى هدف است، در حالتى که فاعلیت او از نظر غایت نسبت به هر دو یکسان مى باشد.
  
پاسخ اين است كه جهان آفرينش را از دو راه مى توان مطالعه كرد:
+
غالباً افراد ناوارد تصور مى کنند که مسئله انتخاب اصلح ملازم با محدود بودن قدرت خدا است، درحالى که جریان به شکل دیگر است و آن این که فاعل از نظر فاعلیت نسبت به هر دو کامل و تام بوده، ولى کمالات ذاتى خدا سبب مى شود که اراده او به اصلح تعلق گیرد نه غیر اصلح، واین اصلى است که همه باید به آن معتقد باشیم، زیرا [[اشاعره]] نیز مى گویند: خدا در دنیا و آخرت [[ظلم]] نمى کند. نه از آن نظر که ظلم قبیح و ناروا است، بلکه چون [[قرآن]] از آن خبر داده، بنابر این، رفتار او به حکم شرع عادلانه خواهد بود، در حالى که ظلم و عدل از نظر آنها یکسان است.
  
الف. از طريق مقايسه برخى اجزا به اجزاى ديگر؛ در اينجا غايت بودن برخى از افعال خدا نسبت به برخى ديگر، كاملاً روشن است و نمى شود در اينجا احتمال عكس داد، مثلاً آفريده شدن شير در پستان مادر به هنگام تولد نوزاد، گواه روشن است كه غايت از آفريدن آن تغذيه كودك است، زيرا براى دستگاه هاضمه كودك، جز شير چيزى نمى طلبد، در اينجا نمى توان گفت نوزاد غايت وجود شير است.
+
۶. در اینجا این سؤال مطرح مى شود که بالأخره معلول بلا علت و تخصیص بلا جهت ممکن نیست، زیرا فرض این است که فعل عادلانه و ظالمانه در پیشگاه خدا یکسان است و اراده او نسبت به هر دو کافى است، در این صورت چگونه اراده او به خصوص این فرد تعلق گرفت نه به دیگرى، درست است اراده خدا علت تامه است، ولى اگر اراده او علت تامه کار عادلانه است، علت تامه کار ظالمانه نیز مى باشد. پس چرا به یکى تعلق گرفته و به دیگرى تعلق نگرفت، و معنى این ترجیح بلا مرجّح چیست؟!
  
ب. مجموع جهان را به طور يكپارچه مطالعه كنيم، در اين صورت مجموع جهان يك غايت بيش ندارد و آن ذات اقدس خدا است، يعنى اجزاى عالم آفرينش دست به هم داده انسانهايى كامل را در دامن خود پرورش مى دهند، سرانجام از نظر دانش و علم و قدرت مظهر صفات خدا بوده و گوش و چشم و ديگر ابزار شناخت آنها همگى خداگونه مى شود و به كمال مناسب خود مى رسد. و در هر صورت، نمى توان فعلى را يافت كه در آن غايت نباشد.
+
پاسخ: علت گزینش یک طرف به خاطر حکیم بودن فاعل است، که گزینش طرف حکمت و دورى از لغویت را تعیین مى بخشد; هر چند قدرت او نسبت به هر دو طرف یکسان است و به دیگر سخن: وجود حکمت در ذات حق سبب مى شود که طرفى را انتخاب کند که با آن هماهنگ باشد، همچنان که مبدأ عدالت در ذات، ایجاب مى کند کارى برگزیند که با آن سازگار باشد.
  
در اينجا نكته قابل توجه اين است كه برخى از [[فلسفه|فلاسفه]]، نظريه حكما را با [[اشاعره]] يكسان دانسته و مى گويند هر دو گروه معتقدند كه فعل خدا مجرد از غايت است و شگفت اين جا است كه اين دو گروه كه از نظر طرز تفكر در دو طرف مخالفند، يكسان فكر كنند. ولى اشتباه اينجا است كه نظريه حكما درست تفسير نشده است و مرحوم [[صدر المتألهين]] اين نكته را يادآور شده و مى گويد:«گروهى از «معطّله» فعل خدا را خالى از [[حكمت]] و مصلحت قلمداد كرده اند، در حالى كه طبيعت فاقد غايت نيست».<ref>صدرالدين شيرازى، اسفار، ج2، ص 270.</ref>
+
۷. اگر فعل خدا غایت دارد، هدف از آفریده هایى مانند لوزَتَین، پستان مرد، لاله گوش، فضاى لا یتناهى، روده کور و... چیست؟
  
و نيز مى گويد: «هرگز حكما غرض و غايت را از افعال خدا به صورت مطلق نفى نكرده اند، بلكه در موردى نفى كرده اند كه وجود امكانى يك جا مورد مطالعه قرار گيرد، بدون آن كه در آنها برخى را مقدمه برخى و به صورت اوايل و ثوانى تصور كنيم، ولى هرگاه جهان آفرينش را از دريچه مقايسه بنگريم، مسلماً قسمتى از افعال خدا غايت قسمت ديگر است و اين مسئله با مراجعه به كتابهاى مربوط به غايات موجودات و منافع آنها كاملاً روشن مى شود».<ref>همان مدرك، ج7، ص 286.</ref>
+
پاسخ: یک چنین اعتراضى از غرور انسان ناشى مى شود، زیرا علم بشر به اسرار آفرینش در مراحل ابتدایى است و بر فرض پیشرفت، هنوز به مرحله پایانى نرسیده، چه بسا علم در آینده پرده از اسرار این نوع آفریده ها بردارد.
  
'''پرسش پنجم:'''
+
گذشته از این، علم کنونى اسرار بسیارى از اینها را کشف کرده است، و آشکار مى گویند لوزتین در انسان حکم قرنطینه دارند و انسان را از بیمارى که در کمین او است، آگاه مى سازند و همچنین است دیگر موارد. کسانى که مایل باشند در این مورد به تفصیل مطالعه کنند به مدرک یاد شده در پاورقى مراجعه کنند.<ref>اللّه خالق الکون، ص ۳۷۰ـ ۳۷۸.</ref>
  
در اصطلاح حكما علت غايى به چيزى مى گويند كه تصور آن، محرك فاعل براى انجام فعل مى شود و تا آن را نينديشد دست به كار نمى زند; مثلاً يك درودگر تا هدف از ساختن كرسى را درنظر نگيرد، فاعليت او بالقوه بوده و به مرحله فعليت نمى رسد، هرگاه براى فعل خدا نيز غايتى تصوير كنيم، معنى آن اين است كه ذات حق براى خلاقيت كافى نبوده و بايد با در نظر گرفتن آن غايت، هرچند بر فعل او مترتب مى شود، دست به خلقت بزند و اين با بى نيازى مطلق خدا در مقام ذات و فعل سازگار نيست; غنى مطلق كسى است كه در هستى و در فعل، به جز ذات خود به چيزى وابسته نباشد.
+
== حکیم در آیات قرآن ==
 
+
این صفت الهى در آیات ذیل آمده است:
پاسخ: اساس پاسخ اين است كه بايد ميان علت غايى و غرض فرق بگذاريم، آنچه در اشكال آمده است مربوط به علت غايى است و در تعريف آن گفته اند: فاعل را از حالت بالقوه به حالت بالفعل در مى آورد و به عبارت ديگر، سبب فاعليت بالفعل، فاعل مى شود. در حالى كه مقصود از غرض در فعل خدا اين نيست، بلكه مقصود اين است كه اگر فعل او دو حالت داشته باشد، يكى هدفدار و ديگرى بى هدف، طبعاً به خاطر وصف حكمت، فعلى را انتخاب مى كند كه داراى هدف است، در حالتى كه فاعليت او از نظر غايت نسبت به هر دو يكسان مى باشد.
+
{| class="wikitable" style="margin: ۳em auto ۱em auto"
 
 
غالباً افراد ناوارد تصور مى كنند كه مسئله انتخاب اصلح ملازم با محدود بودن قدرت خدا است، درحالى كه جريان به شكل ديگر است و آن اين كه فاعل از نظر فاعليت نسبت به هر دو كامل و تام بوده، ولى كمالات ذاتى خدا سبب مى شود كه اراده او به اصلح تعلق گيرد نه غير اصلح، واين اصلى است كه همه بايد به آن معتقد باشيم، زيرا [[اشاعره]] نيز مى گويند: خدا در دنيا و آخرت [[ظلم]] نمى كند. نه از آن نظر كه ظلم قبيح و ناروا است، بلكه چون [[قرآن]] از آن خبر داده، بنابر اين، رفتار او به حكم شرع عادلانه خواهد بود، در حالى كه ظلم و عدل از نظر آنها يكسان است.
 
 
 
'''پرسش ششم:'''
 
 
 
در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه بالأخره معلول بلا علت و تخصيص بلا جهت ممكن نيست، زيرا فرض اين است كه فعل عادلانه و ظالمانه در پيشگاه خدا يكسان است و اراده او نسبت به هر دو كافى است، در اين صورت چگونه اراده او به خصوص اين فرد تعلق گرفت نه به ديگرى، درست است اراده خدا علت تامه است،ولى اگر اراده او علت تامه كار عادلانه است، علت تامه كار ظالمانه نيزمى باشد. پس چرا به يكى تعلق گرفته و به ديگرى تعلق نگرفت، و معنى اين ترجيح بلا مرجّح چيست؟! اتّفاقاً «ترجيح بلا مرجح» معادل با «ترجيح بلا مرجح» است كه با معلول بلا علت مساوى مى باشد.
 
 
 
پاسخ: علت گزينش يك طرف به خاطر حكيم بودن فاعل است، كه گزينش طرف حكمت و دورى از لغويت را تعيين مى بخشد; هر چند قدرت او نسبت به هر دو طرف يكسان است و به ديگر سخن: وجود حكمت در ذات حق سبب مى شود كه طرفى را انتخاب كند كه با آن هماهنگ باشد، همچنان كه مبدأ عدالت در ذات، ايجاب مى كند كارى برگزيند كه با آن سازگار باشد.
 
 
 
'''پرسش هفتم:'''
 
 
 
اگر فعل خدا غايت دارد، هدف از آفريده هايى مانند لوزتين، پستان مرد، لاله گوش، فضاى لا يتناهى، روده كور و... چيست؟
 
 
 
پاسخ: يك چنين اعتراضى از غرور انسان ناشى مى شود، زيرا علم بشر به اسرار آفرينش در مراحل ابتدايى است و بر فرض پيشرفت، هنوز به مرحله پايانى نرسيده، چه بسا علم در آينده پرده از اسرار اين نوع آفريده ها بردارد.
 
 
 
گذشته از اين، علم كنونى اسرار بسيارى از اينها را كشف كرده است، و آشكار مى گويند لوزتين در انسان حكم قرنطينه دارند و انسان را از بيمارى كه در كمين او است، آگاه مى سازند و همچنين است ديگر موارد. كسانى كه مايل باشند در اين مورد به تفصيل مطالعه كنند به مدرك ياد شده در پاورقى مراجعه كنند.<ref>اللّه خالق الكون، ص 370ـ 378.</ref>
 
 
 
اين صفت الهى در آيات ذيل آمده است:  
 
 
 
{| class="wikitable" style="margin: 3em auto 1em auto"
 
 
!شماره||نام سوره||آیات
 
!شماره||نام سوره||آیات
 
|-
 
|-
|1||[[سوره بقره]](2)||آیات 32 و 129 و 209 و 220 و 228 و 240 و 260.
+
|۱||[[سوره بقره]](۲)||آیات ۳۲ و ۱۲۹ و ۲۰۹ و ۲۲۰ و ۲۲۸ و ۲۴۰ و ۲۶۰.
 
|-
 
|-
|2||[[سوره آل عمران]](3)||آیات 6 و 18 و 58 و 62 و 126.
+
|۲||[[سوره آل عمران]](۳)||آیات ۶ و ۱۸ و ۵۸ و ۶۲ و ۱۲۶.
 
|-
 
|-
|3||[[سوره نساء]](4)||آیات 11 و 17 و 24 و 26 و 56 و 92 و 104 و 111 و 130 و 158 و 165 و 170.
+
|۳||[[سوره نساء]](۴)||آیات ۱۱ و ۱۷ و ۲۴ و ۲۶ و ۵۶ و ۹۲ و ۱۰۴ و ۱۱۱ و ۱۳۰ و ۱۵۸ و ۱۶۵ و ۱۷۰.
 
|-
 
|-
|4||[[سوره مائده]](5)||آیات 38 و 118.
+
|۴||[[سوره مائده]](۵)||آیات ۳۸ و ۱۱۸.
 
|-
 
|-
|5||[[سوره انعام]](6)||آیات 18 و 73 و 83 و 128 و 139.
+
|۵||[[سوره انعام]](۶)||آیات ۱۸ و ۷۳ و ۸۳ و ۱۲۸ و ۱۳۹.
 
|-
 
|-
|6||[[سوره انفال]](8)||آیات 10 و 49 و 63 و 67 و 71.
+
|۶||[[سوره انفال]](۸)||آیات ۱۰ و ۴۹ و ۶۳ و ۶۷ و ۷۱.
 
|-
 
|-
|7||[[سوره توبه]](9)||آیات 15 و 28 و 40 و 60 و 71 و 97 و 106 و 110.
+
|۷||[[سوره توبه]](۹)||آیات ۱۵ و ۲۸ و ۴۰ و ۶۰ و ۷۱ و ۹۷ و ۱۰۶ و ۱۱۰.
 
|-
 
|-
|8||[[سوره يونس]](10)||آیه 1.
+
|۸||[[سوره یونس]](۱۰)||آیه ۱.
 
|-
 
|-
|9||[[سوره هود]](11)||آیه 1.
+
|۹||[[سوره هود]](۱۱)||آیه ۱.
 
|-
 
|-
|10||[[سوره یوسف]](12)||آیات  6 و 83 و 100.
+
|۱۰||[[سوره یوسف]](۱۲)||آیات  ۶ و ۸۳ و ۱۰۰.
 
|-
 
|-
|11||[[سوره ابراهیم]](14)||آیه 4.
+
|۱۱||[[سوره ابراهیم]](۱۴)||آیه ۴.
 
|-
 
|-
|12||[[سوره حجر]](15)||آیه 25.
+
|۱۲||[[سوره حجر]](۱۵)||آیه ۲۵.
 
|-
 
|-
|13||[[سوره نحل]](16)||آیه 60.
+
|۱۳||[[سوره نحل]](۱۶)||آیه ۶۰.
 
|-
 
|-
|14||[[سوره حج]](22)||آیه 52.
+
|۱۴||[[سوره حج]](۲۲)||آیه ۵۲.
 
|-
 
|-
|15||[[سوره نور]](24)||آیات 10 و 18 و 58 و 59.
+
|۱۵||[[سوره نور]](۲۴)||آیات ۱۰ و ۱۸ و ۵۸ و ۵۹.
 
|-
 
|-
|16||[[سوره نمل]](27)||آیات 6 و 9.
+
|۱۶||[[سوره نمل]](۲۷)||آیات ۶ و ۹.
 
|-
 
|-
|17||[[سوره عنکبوت]](29)||آیات 26 و 42.
+
|۱۷||[[سوره عنکبوت]](۲۹)||آیات ۲۶ و ۴۲.
 
|-
 
|-
|18||[[سوره روم]](30)||آیه 27.
+
|۱۸||[[سوره روم]](۳۰)||آیه ۲۷.
 
|-
 
|-
|19||[[سوره لقمان]](31)||آیات 2 و 9 و 27.
+
|۱۹||[[سوره لقمان]](۳۱)||آیات ۲ و ۹ و ۲۷.
 
|-
 
|-
|20||[[سوره احزاب]](33)||آیه 1.
+
|۲۰||[[سوره احزاب]](۳۳)||آیه ۱.
 
|-
 
|-
|21||[[سوره سبا]](34)||آیات 1 و 27.
+
|۲۱||[[سوره سبا]](۳۴)||آیات ۱ و ۲۷.
 
|-
 
|-
|22||[[سوره فاطر]](35)||آیه 2.
+
|۲۲||[[سوره فاطر]](۳۵)||آیه ۲.
 
|-
 
|-
|23||[[سوره یس]](36)||آیه 2.
+
|۲۳||[[سوره یس]](۳۶)||آیه ۲.
 
|-
 
|-
|24||[[سوره زمر]](39)||آیه 1.
+
|۲۴||[[سوره زمر]](۳۹)||آیه ۱.
 
|-
 
|-
|25||[[سوره غافر]](40)||آیه 8.
+
|۲۵||[[سوره غافر]](۴۰)||آیه ۸.
 
|-
 
|-
|26||[[سوره فصلت]](41)||آیه 42.
+
|۲۶||[[سوره فصلت]](۴۱)||آیه ۴۲.
 
|-
 
|-
|27||[[سوره شوری]](42)||آیات 3 و 51.
+
|۲۷||[[سوره شوری]](۴۲)||آیات ۳ و ۵۱.
 
|-
 
|-
|28||[[سوره زخرف]](43)||آیات 4 و 84.
+
|۲۸||[[سوره زخرف]](۴۳)||آیات ۴ و ۸۴.
 
|-
 
|-
|29||[[سوره دخان]](44)||آیه 4.
+
|۲۹||[[سوره دخان]](۴۴)||آیه ۴.
 
|-
 
|-
|30||[[سوره جاثیه]](45)||آیات 2 و 37.
+
|۳۰||[[سوره جاثیه]](۴۵)||آیات ۲ و ۳۷.
 
|-
 
|-
|31||[[سوره احقاف]](46)||آیه 2.
+
|۳۱||[[سوره احقاف]](۴۶)||آیه ۲.
 
|-
 
|-
|32||[[سوره فتح]](48)||آیات 4 و 7 و 19.
+
|۳۲||[[سوره فتح]](۴۸)||آیات ۴ و ۷ و ۱۹.
 
|-
 
|-
|33||[[سوره حجرات]](49)||آیه 8.
+
|۳۳||[[سوره حجرات]](۴۹)||آیه ۸.
 
|-
 
|-
|34||[[سوره ذاریات]](51)||آیه 30.
+
|۳۴||[[سوره ذاریات]](۵۱)||آیه ۳۰.
 
|-
 
|-
|35||[[سوره حدید]](57)||آیه 1.
+
|۳۵||[[سوره حدید]](۵۷)||آیه ۱.
 
|-
 
|-
|36||[[سوره حشر]](59)||آیات 1 و 24.
+
|۳۶||[[سوره حشر]](۵۹)||آیات ۱ و ۲۴.
 
|-
 
|-
|37||[[سوره ممتحنه]](60)||آیات 5 و 10.
+
|۳۷||[[سوره ممتحنه]](۶۰)||آیات ۵ و ۱۰.
 
|-
 
|-
|38||[[سوره صف]](61)||آیه 1.
+
|۳۸||[[سوره صف]](۶۱)||آیه ۱.
 
|-
 
|-
|39||[[سوره جمعه]](62)||آیات 1 و 3.
+
|۳۹||[[سوره جمعه]](۶۲)||آیات ۱ و ۳.
 
|-
 
|-
|40||[[سوره تغابن]](64)||آیه 18.
+
|۴۰||[[سوره تغابن]](۶۴)||آیه ۱۸.
 
|-
 
|-
|41||[[سوره تحریم]](66)||آیه 2.
+
|۴۱||[[سوره تحریم]](۶۶)||آیه ۲.
 
|-
 
|-
|42||[[سوره انسان]](76)||آیه 30.
+
|۴۲||[[سوره انسان]](۷۶)||آیه ۳۰.
 
|}
 
|}
 
 
==پانویس==
 
==پانویس==
 
{{پانویس}}
 
{{پانویس}}
 
 
==منابع==
 
==منابع==
 +
*[[فرهنگ قرآن (کتاب)|فرهنگ قرآن]]، ج ۱۲، ص ۱۱۶.
 +
*[http://tohid.ir/fa/index/book?bookID=167&page=7#id176_p176 پایگاه اطلاع رسانی آیت الله سبحانی، منشور جاوید، ج ۲، ص ۱۷۷-۱۸۸].
  
* [[فرهنگ قرآن (کتاب)|فرهنگ قرآن]]، ج 12، ص 116.
+
==مطالب مرتبط==
* [http://tohid.ir/fa/index/book?bookID=167&page=7#id176_p176 پایگاه اطلاع رسانی آیت الله سبحانی، منشور جاوید، ج ۲ ص 177-188].
+
* [[حکمت الهی]]
 
+
{{اسماء الله}}
 
[[رده:اسماء و صفات الهی]]
 
[[رده:اسماء و صفات الهی]]
 
[[رده:واژگان قرآنی]]
 
[[رده:واژگان قرآنی]]
<references />
 

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۹ اوت ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۱۴

«حکیم»، از صفات خداوند است[۱] و اطلاق آن بر پروردگار به دلیل علم او به حقایق اشیا و پدیدآوردن آنها در کمال استوارى است.[۲] لفظ «حکیم» در قرآن کریم نود و هفت بار آمده و در نود و دو مورد وصف خدا و در موارد دیگر وصف ذکر، کتاب، قرآن، امر قرار گرفته است مانند: (... تِلْک آیاتُ الکتابِ الحَکیم).(یونس/۱)

مقصود از حکیم چیست؟

«حکیم» از ماده «حکم» گرفته شده و آن بیش از یک معنى ندارد که عبارت است از منع و بازدارى و توضیح آن در تفسیر اسم «أحکم الحاکمین» گذشت، ولى نکته جالب این که در قرآن، هر موقع لفظ حکیم آمده با اوصاف دیگرى نیز مقرون بوده است که عبارتند از:

۱. العلیم: (...العَلِیمُ الحَکیم).(بقره/۳۲)

۲. العزیز: (العَزِیزُ الحَکیم).(بقره/۱۲۹)

۳. الخبیر: (وَ هُوَ الحَکیمُ الخَبیر).(انعام/۱۸)

۴. التواب: (تَوّابٌ حَکیمٌ).(نور/۱۰)

۵. على: (إِنَّهُ عَلِىٌّ حَکیمٌ).(شورى/۵۱)

۶. واسع: (وَ کانَ اللّهُ واسعاً حَکیماً).(نساء/۱۳۰)

۷. حمید: (حَکیم حَمید).(فصلت/۴۲)

در تفسیر این لفظ اقوال گوناگونى بیان شده است که از نظر مى گذرانیم:

۱. ازهرى مى گوید: «حکیم مانند حاکم از صفات خدا است و معانى این دو اسم به هم نزدیکند، خدا از مفهوم این دو آگاه است و بر ما است که ایمان بیاوریم که هر دو از اسماى خدا است». مسلماً این نظریه پا بر جا نیست، زیرا قرآن براى فکر و اندیشیدن در معانى آیات آن فرود آمده است، نه فقط براى خواندن و تفویض معانى آن به خدا; آرى در قرآن یک رشته حقایقى است که فقط خدا از واقعیات آنها خبر دارد و ما باید به آنها ایمان بیاوریم و از آنها به لفظ غیب تعبیر مى کند و مى فرماید: (الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالغَیبِ...).(بقره/۳)

۲. ابن اثیر مى گوید: حکم و حکیم به معناى حاکم و قاضى است و در حقیقت «فعیل» به معنى «فاعل» است; ولى این تفسیر در برخى از موارد صحیح نیست، یعنى معنى قاضى و داور در آن موارد مناسب نیست. چنان که مى فرماید: (...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزیرٌ حکیمٌ). (انفال/۱۰) «یارى جز از جانب خدا نیست، خدا قدرتمند و حکیم است». همین گونه که ملاحظه مى کنید قضاوت و داورى در این مورد تناسبى ندارد.

۳. حکیم کسى است که اشیا را متقن و استوار مى آفریند، در این صورت «فعیل» به معنى «مفعل» است.

۴. حکیم به معنى صاحب حکمت است و مقصد از حکمت برترین علم به بهترین اشیا است و در آیه:(والقُرآن الحَکیم) (یس/۲) این معنا مناسب است، زیرا مفاد آن این است که قرآن درباره معارف و قوانین و نصایح و مایه هاى عبرت، سرشار از مطالب حکیمانه است.

۵. حکیم به معنى عالم است، و این نظر را جوهرى در صحاح برگزیده و مى گوید: «الحکیم، العالم، و الحُکم العلم، والفقه» و به آیه (آتَیناهُ الحُکمَ صَبِیاً) (مریم/۱۲) استدلال کرده، مى گوید: مقصود این است که در دوران کودکى به او علم آموختیم; و در حدیث وارد شده است: «انّ من الشعر لحکمة»: در میان اشعار شاعران، سخن حکیمانه و آموزنده است که انسان را از نادانى نجات مى دهد.[۳]

ولى این تفسیر در تمام موارد نمى تواند صحیح باشد، زیرا گاهى علیم و حکیم در آیات با هم آمده اند. چنان که مى فرماید: (...إِنَّک أَنْتَ العَلیمُ الحَکیم). (بقره/۳۲)

۶. شیخ صدوق مى گوید: حکیم را مى توان از «حکم» به معنى علم گرفت، مانند: (یؤتِى الحِکمَةَ مَنْ یشاءُ) بر هر کس بخواهد علم را مى دهد، همچنین مى توان آن را از «حکم» به معنى اتقان و استوارى گرفت. و مقصود این است که افعال او متقن بوده و مصون از تباهى است.[۴]

استوارى و هدفدارى فعل:

قرآن مجید گاهى ذات خداوند را «حکیم» مى خواند و گاهى فعل او را؛ خواه تکوینى باشد، مانند آفرینش فرشتگان و آسمان و زمین، و خواه تشریعى مانند فرمان به عدل و احسان; در این صورت باید گفت: کلمه حکیم در هر موردى به کار رود، رمز علم همراه با قدرت است که او را از کارهاى نااستوار و دور از هدف باز مى دارد. و به خاطر حکیم بودن، افعال او، خواه تکوینى و خواه تشریعى، از انسجام و هماهنگى و هدفدارى برخوردار است.

بنابر این هرگاه «حکیم» صفت ذات قرار گیرد، به معنى علیم است و هرگاه صفت فعل باشد، به معنى استوارى و اتقان و یا مصون بودن آن از عبث مى باشد.

از آنجا که منشأ حکمت در مقام فعل، علم گسترده در مقام ذات است، به گونه اى مى توان آن را صفت ذات دانست، ولى از آنجا که معنى مستقیم حکمت استوارى فعل و پیراستگى از عبث و لغو است، از صفات فعل به شمار مى رود.

اینک نمونه هایى از آیات در رابطه با حکمت به عنوان صفت فعل خدا:

درباره اتقان و استوارى افعال الهى کافى است برگهایى از قوانین حاکم بر صفحه هستى اعم از زمینى و آسمانى را بخوانیم; جهان آفرینش در پرتو یک رشته قوانین حاکم بر آنها آن چنان منظم و هماهنگ و متقن و استوار است که میلیونها سال است که پا برجا و برقرار مى باشند، خدا در برخى از آیات آفرینش خود را به اتقان توصیف کرده، مى فرماید:

(وَ تَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَحاب صُنْعَ اللّهِ الّذى أَتْقَنَ کلّ شَىء إِنّه خَبیرٌ بِما تَفْعَلُونَ).(نمل/۸۸) «کوهها را مى نگرى و آنها را ساکن مى انگارى، در حالى که آنها بسان ابرها مى گذرند، (این) آفرینش خدایى است که هرچیزى را استوار آفریده است و او به کارهاى شما آگاه است».

امیر مؤمنان مى فرماید: «قدّر ما خلَق فَأَحْکمَ تقدیرَه»:[۵] «یعنى آنچه را که آفرید، اندازه گیرى نمود; آن را به استوارى اندازه گیرى کرد».

باز مى فرماید: «مبتدعِ الخلائقِ بعلمه و مُنْشِئهم بحکمه، بلا إقتداء و تعلیم، ولا إحتذاء لمثالِ صانع حکیم»[۶] یعنى «خدایى که آفریده ها را با دانش خود پدید آورد و با حکمت (یا فرمان) خود آفرید، بدون این که از کار آفریننده حکیمى پیروى کند ویا از او آموزش ببیند و نمونه کار او را سرمشق خود قرار دهد».

پیراستگى از عبث:

یادآور شدیم که یکى از شعب حکمت خدا، پیراستگى فعل او از عبث و دورى از کارى است که در شأن او نیست; داور در این مسئله عقل و خرد است; از آنجا که عقل، حسن و قبح فعل را به طور اجمال درک مى کند، او درباره افعال تکوینى و تشریعى خدا مى گوید باید که افعال او از عبث و لغو پیراسته و داراى هدف باشد، زیرا کار بدون غایت و هدف، عبث و لغو بوده و مقام ربوبى از آن منزه است، چنان که مى فرماید: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَ ما بَینَهُما لاعِبینَ).(دخان/۳۸) «ما آسمان و زمین و آنچه میان آنها است را بازیگرانه نیافریدیم».

باز مى فرماید: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِک ظَنُّ الَّذِینَ کفَرُوا فَوَیلٌ لِلّذِینَ کفَرُوا مِنَ النّارِ).(ص/۲۷) «آسمان و زمین و آنچه میان آنها است را بیهوده نیافریدیم، این گمان کافران است واى بر کافران از آتش دوزخ».

در مورد آفرینش جن و انس نیز مى فرماید: (وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَ الإِنْسَ إِلاّ لِیعْبُدُونِ).(ذاریات/۵۶) «جن و انس را جز براى پرستش نیافریدیم».

درباره اسرار آفرینش خورشید و ماه هم مى فرماید: (هُوَ الّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاء وَالقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِک إِلاّ بِالحَقّ یفَصِّلُ الآیاتِ لِقَوم یعْلَمُونَ).(یونس/۵) «او است که خورشید را روشنى بخش و ماه را نورانى آفرید و براى آن منازلى قرار داد تا حساب سالها و شمار (روزها و ماه ها) را بدانید و خدا این را جز به حق نیافرید، آیات را براى قومى که مى اندیشند بیان مى کند».

از مجموع آیات استفاده مى شود اگر فعل خدا مقرون به اتقان و استحکام است. حتماً مقرون به پیراستگى از لغو وعبث نیز مى باشد.

غایت فعل یا فاعل:

در اینجا پرسش هایى مطرح است که به بررسى آنها مى پردازیم:

۱. فاعلى دست به کار غایت‌دار مى زند که به آن نیازمند باشد و از این طریق نیاز خود را برطرف مى سازد و خدا غنى و بى نیاز است. در این صورت چگونه مى توان افعال او را همراه با غرض و غایت دانست؟

پاسخ این سؤال روشن است و آن این که، غرض بر دو گونه است: گاهى غایت، غایت فعل است و گاهى غایت فاعل، و به دیگر سخن گاهى فاعل براى رفع نیاز، به کار غایت‌دار دست مى زند و گاهى فاعل غنى و بى نیاز است، امّا کار او لغو و عبث نیست; مثلاً پدیده اى را براى رسیدن به کمال خاصى مى آفریند، آن کمال و غرض تکمیل کننده فاعل نیست، ولى هدف فعل است که آن را از هر نوع و عبث و لغو بودن بیرون مى برد، بنابراین افعال خدا به یک معنا دور از غرض و به یک معنى همراه با غرض است.

اگر مقصود از این که فعل خدا خالى از غرض نیست، این است که فعل او داراى غرضى است که نیاز او را برطرف مى کند، طبعاً چنین غرضى در فعل او نیست و اگر مقصود این است که بر فعل او غرض مترتب مى شود که کار او را از عبث و بیهودگى مصون مى دارد، البته چنین غرضى در فعل خدا هست.

از این بیان روشن مى شود که اگر خدا در بسیارى از آیات، فعل خود را به حق توصیف مى کند مقصود، همین معنى است، یعنى کار او باطل و بیهوده است.

۲. درست است که مقصود از غرض، غرض فاعل نیست، بلکه غرضى است که بر خود فعل مترتب مى شود، ولى باز جاى این سؤال باقى است که آیا غرض فعل که از آن به تکمیل موجود تعبیر مى کنیم، نسبت به خدا اولى از خلاف آن است یا نه؟ اگر فرض نخست را بگیریم مشکل استکمال پیش مى آید و خدا از طریق ایجاد مى خواهد به این اولى برسد و اگر نسبت هر دو به خدا یکسان است، در این صورت نمى تواند غرض باشد، زیرا فرض این است که نسبت فاعل به هر دو یکسان است.[۷]

پاسخ این سؤال واضح است، زیرا ما همان شقّ نخست را انتخاب مى کنیم و معتقدیم فعل هدفدار نسبت به او اولى از فعل بى هدف است، ولى نکته مهم این جا است که هر اولویت مایه استکمال نیست، زیرا معنى اولویت این است که خدا به خاطر داشتن یک رشته کمالات ذاتى او را از ایجاد فعل بى هدف باز مى دارد و هرچند نسبت به ایجاد آن نیز قادر است، ولى در عین حال فعل هدفدار مایه استکمال خدا نیست، بلکه جلوه کمال است.

۳. اگر فعل خدا داراى هدف است ـ هرچند هدف مربوط به بندگان مى باشدـ در این جا سؤال مى شود دخول گنهکاران به دوزخ و جاودانى کافران در آتش چه نفعى به بندگان دارد؟[۸]

در این جا دو پاسخ مى توان گفت، یکى این که زشتى فعل بدون هدف از مسائل بدیهى عقل و خرد است و در شمار محکمات است و مورد یاد شده که به عنوان نقص گفته مى شود، شبهه اى است در مقابل محکم و هرگز شایسته نیست به وسیله یک شبهه، از داورى قطعى دست برداریم و اصولاً ما نمى توانیم با این عقل کوچک، مصالح فرد فرد جهان آفرینش را به دست آوریم، ولى در عین حال آن حکم کلى به وسیله جهل ما شکسته نمى شود.

دیگرى این که ورود گنهکار به آتش وجاودانگى کافر در آن، جلوه دیگرى از فعل خود انسان گنهکار است و فعل انسان در هر مرحله اى، جلوه خاصى دارد; در جهان ماده صورت مادى و در عالم برزخ به صورت برزخى، در سراى دیگر با لباس اخروى ظاهر مى شود، و باید این جلوه ها را نتیجه فعل انسان دانست که در ظرف مناسب خود نمودار مى گردند.

۴. هدف فعل در کارهاى انسان، از خود فعل جدا است، ولى در کارهاى الهى غرض خدا از فعل او نیست، بلکه هدف نیز فعلى از افعال او مى باشد و این که برخى را غایت برخى قرار دهیم، بهتر از عکس آن نیست، و سرانجام به حکم بطلان تسلسل باید به فعلى برسیم که خدا غایت باشد و براى آن غایتى نباشد، در این صورت یک فعل از افعال او، عبث و بیهوده خواهد بود.

پاسخ این است که جهان آفرینش را از دو راه مى توان مطالعه کرد:

یکی از طریق مقایسه برخى اجزا به اجزاى دیگر؛ در اینجا غایت بودن برخى از افعال خدا نسبت به برخى دیگر، کاملاً روشن است و نمى شود در اینجا احتمال عکس داد، مثلاً آفریده شدن شیر در پستان مادر به هنگام تولد نوزاد، گواه روشن است که غایت از آفریدن آن تغذیه کودک است، زیرا براى دستگاه هاضمه کودک، جز شیر چیزى نمى طلبد، در اینجا نمى توان گفت نوزاد غایت وجود شیر است.

دیگر اینکه مجموع جهان را به طور یکپارچه مطالعه کنیم، در این صورت مجموع جهان یک غایت بیش ندارد و آن ذات اقدس خدا است، یعنى اجزاى عالم آفرینش دست به هم داده انسانهایى کامل را در دامن خود پرورش مى دهند، سرانجام از نظر دانش و علم و قدرت مظهر صفات خدا بوده و گوش و چشم و دیگر ابزار شناخت آنها همگى خداگونه مى شود و به کمال مناسب خود مى رسد. و در هر صورت، نمى توان فعلى را یافت که در آن غایت نباشد.

در اینجا نکته قابل توجه این است که برخى از فلاسفه، نظریه حکما را با اشاعره یکسان دانسته و مى گویند هر دو گروه معتقدند که فعل خدا مجرد از غایت است و شگفت این جا است که این دو گروه که از نظر طرز تفکر در دو طرف مخالفند، یکسان فکر کنند. ولى اشتباه اینجا است که نظریه حکما درست تفسیر نشده است و مرحوم صدر المتألهین این نکته را یادآور شده و مى گوید: «گروهى از «معطّله» فعل خدا را خالى از حکمت و مصلحت قلمداد کرده اند، در حالى که طبیعت فاقد غایت نیست».[۹]

و نیز مى گوید: «هرگز حکما غرض و غایت را از افعال خدا به صورت مطلق نفى نکرده اند، بلکه در موردى نفى کرده اند که وجود امکانى یک جا مورد مطالعه قرار گیرد، بدون آن که در آنها برخى را مقدمه برخى و به صورت اوایل و ثوانى تصور کنیم، ولى هرگاه جهان آفرینش را از دریچه مقایسه بنگریم، مسلماً قسمتى از افعال خدا غایت قسمت دیگر است و این مسئله با مراجعه به کتابهاى مربوط به غایات موجودات و منافع آنها کاملاً روشن مى شود».[۱۰]

۵. در اصطلاح حکما علت غایى به چیزى مى گویند که تصور آن، محرک فاعل براى انجام فعل مى شود و تا آن را نیندیشد دست به کار نمى زند; مثلاً یک درودگر تا هدف از ساختن کرسى را درنظر نگیرد، فاعلیت او بالقوه بوده و به مرحله فعلیت نمى رسد، هرگاه براى فعل خدا نیز غایتى تصویر کنیم، معنى آن این است که ذات حق براى خلاقیت کافى نبوده و باید با در نظر گرفتن آن غایت، هرچند بر فعل او مترتب مى شود، دست به خلقت بزند و این با بى نیازى مطلق خدا در مقام ذات و فعل سازگار نیست; غنى مطلق کسى است که در هستى و در فعل، به جز ذات خود به چیزى وابسته نباشد.

پاسخ: اساس پاسخ این است که باید میان علت غایى و غرض فرق بگذاریم، آنچه در اشکال آمده است مربوط به علت غایى است و در تعریف آن گفته اند: فاعل را از حالت بالقوه به حالت بالفعل در مى آورد و به عبارت دیگر، سبب فاعلیت بالفعل، فاعل مى شود. در حالى که مقصود از غرض در فعل خدا این نیست، بلکه مقصود این است که اگر فعل او دو حالت داشته باشد، یکى هدفدار و دیگرى بى هدف، طبعاً به خاطر وصف حکمت، فعلى را انتخاب مى کند که داراى هدف است، در حالتى که فاعلیت او از نظر غایت نسبت به هر دو یکسان مى باشد.

غالباً افراد ناوارد تصور مى کنند که مسئله انتخاب اصلح ملازم با محدود بودن قدرت خدا است، درحالى که جریان به شکل دیگر است و آن این که فاعل از نظر فاعلیت نسبت به هر دو کامل و تام بوده، ولى کمالات ذاتى خدا سبب مى شود که اراده او به اصلح تعلق گیرد نه غیر اصلح، واین اصلى است که همه باید به آن معتقد باشیم، زیرا اشاعره نیز مى گویند: خدا در دنیا و آخرت ظلم نمى کند. نه از آن نظر که ظلم قبیح و ناروا است، بلکه چون قرآن از آن خبر داده، بنابر این، رفتار او به حکم شرع عادلانه خواهد بود، در حالى که ظلم و عدل از نظر آنها یکسان است.

۶. در اینجا این سؤال مطرح مى شود که بالأخره معلول بلا علت و تخصیص بلا جهت ممکن نیست، زیرا فرض این است که فعل عادلانه و ظالمانه در پیشگاه خدا یکسان است و اراده او نسبت به هر دو کافى است، در این صورت چگونه اراده او به خصوص این فرد تعلق گرفت نه به دیگرى، درست است اراده خدا علت تامه است، ولى اگر اراده او علت تامه کار عادلانه است، علت تامه کار ظالمانه نیز مى باشد. پس چرا به یکى تعلق گرفته و به دیگرى تعلق نگرفت، و معنى این ترجیح بلا مرجّح چیست؟!

پاسخ: علت گزینش یک طرف به خاطر حکیم بودن فاعل است، که گزینش طرف حکمت و دورى از لغویت را تعیین مى بخشد; هر چند قدرت او نسبت به هر دو طرف یکسان است و به دیگر سخن: وجود حکمت در ذات حق سبب مى شود که طرفى را انتخاب کند که با آن هماهنگ باشد، همچنان که مبدأ عدالت در ذات، ایجاب مى کند کارى برگزیند که با آن سازگار باشد.

۷. اگر فعل خدا غایت دارد، هدف از آفریده هایى مانند لوزَتَین، پستان مرد، لاله گوش، فضاى لا یتناهى، روده کور و... چیست؟

پاسخ: یک چنین اعتراضى از غرور انسان ناشى مى شود، زیرا علم بشر به اسرار آفرینش در مراحل ابتدایى است و بر فرض پیشرفت، هنوز به مرحله پایانى نرسیده، چه بسا علم در آینده پرده از اسرار این نوع آفریده ها بردارد.

گذشته از این، علم کنونى اسرار بسیارى از اینها را کشف کرده است، و آشکار مى گویند لوزتین در انسان حکم قرنطینه دارند و انسان را از بیمارى که در کمین او است، آگاه مى سازند و همچنین است دیگر موارد. کسانى که مایل باشند در این مورد به تفصیل مطالعه کنند به مدرک یاد شده در پاورقى مراجعه کنند.[۱۱]

حکیم در آیات قرآن

این صفت الهى در آیات ذیل آمده است:

شماره نام سوره آیات
۱ سوره بقره(۲) آیات ۳۲ و ۱۲۹ و ۲۰۹ و ۲۲۰ و ۲۲۸ و ۲۴۰ و ۲۶۰.
۲ سوره آل عمران(۳) آیات ۶ و ۱۸ و ۵۸ و ۶۲ و ۱۲۶.
۳ سوره نساء(۴) آیات ۱۱ و ۱۷ و ۲۴ و ۲۶ و ۵۶ و ۹۲ و ۱۰۴ و ۱۱۱ و ۱۳۰ و ۱۵۸ و ۱۶۵ و ۱۷۰.
۴ سوره مائده(۵) آیات ۳۸ و ۱۱۸.
۵ سوره انعام(۶) آیات ۱۸ و ۷۳ و ۸۳ و ۱۲۸ و ۱۳۹.
۶ سوره انفال(۸) آیات ۱۰ و ۴۹ و ۶۳ و ۶۷ و ۷۱.
۷ سوره توبه(۹) آیات ۱۵ و ۲۸ و ۴۰ و ۶۰ و ۷۱ و ۹۷ و ۱۰۶ و ۱۱۰.
۸ سوره یونس(۱۰) آیه ۱.
۹ سوره هود(۱۱) آیه ۱.
۱۰ سوره یوسف(۱۲) آیات ۶ و ۸۳ و ۱۰۰.
۱۱ سوره ابراهیم(۱۴) آیه ۴.
۱۲ سوره حجر(۱۵) آیه ۲۵.
۱۳ سوره نحل(۱۶) آیه ۶۰.
۱۴ سوره حج(۲۲) آیه ۵۲.
۱۵ سوره نور(۲۴) آیات ۱۰ و ۱۸ و ۵۸ و ۵۹.
۱۶ سوره نمل(۲۷) آیات ۶ و ۹.
۱۷ سوره عنکبوت(۲۹) آیات ۲۶ و ۴۲.
۱۸ سوره روم(۳۰) آیه ۲۷.
۱۹ سوره لقمان(۳۱) آیات ۲ و ۹ و ۲۷.
۲۰ سوره احزاب(۳۳) آیه ۱.
۲۱ سوره سبا(۳۴) آیات ۱ و ۲۷.
۲۲ سوره فاطر(۳۵) آیه ۲.
۲۳ سوره یس(۳۶) آیه ۲.
۲۴ سوره زمر(۳۹) آیه ۱.
۲۵ سوره غافر(۴۰) آیه ۸.
۲۶ سوره فصلت(۴۱) آیه ۴۲.
۲۷ سوره شوری(۴۲) آیات ۳ و ۵۱.
۲۸ سوره زخرف(۴۳) آیات ۴ و ۸۴.
۲۹ سوره دخان(۴۴) آیه ۴.
۳۰ سوره جاثیه(۴۵) آیات ۲ و ۳۷.
۳۱ سوره احقاف(۴۶) آیه ۲.
۳۲ سوره فتح(۴۸) آیات ۴ و ۷ و ۱۹.
۳۳ سوره حجرات(۴۹) آیه ۸.
۳۴ سوره ذاریات(۵۱) آیه ۳۰.
۳۵ سوره حدید(۵۷) آیه ۱.
۳۶ سوره حشر(۵۹) آیات ۱ و ۲۴.
۳۷ سوره ممتحنه(۶۰) آیات ۵ و ۱۰.
۳۸ سوره صف(۶۱) آیه ۱.
۳۹ سوره جمعه(۶۲) آیات ۱ و ۳.
۴۰ سوره تغابن(۶۴) آیه ۱۸.
۴۱ سوره تحریم(۶۶) آیه ۲.
۴۲ سوره انسان(۷۶) آیه ۳۰.

پانویس

  1. روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتّاح، ص ۳۹۸؛ التّبیان، ج ۱، ص ۱۴۲؛ مجمع البیان، ج ۱-۲، ص ۱۸۳.
  2. مفردات، ص ۲۴۹، «حکم».
  3. ابن منظور، لسان العرب، ج۱۲، ماده حکم، ص ۱۴۰.
  4. صدوق، توحید، ص ۱۰۲.
  5. نهج البلاغه، خطبه ۹۱.
  6. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۱.
  7. عضد الدین ایجى، المواقف، ص ۳۳۲.
  8. همان مدرک.
  9. صدرالدین شیرازى، اسفار، ج۲، ص ۲۷۰.
  10. همان مدرک، ج۷، ص ۲۸۶.
  11. اللّه خالق الکون، ص ۳۷۰ـ ۳۷۸.

منابع

مطالب مرتبط

اسماء الله در قرآن
تعداد:۱۳۵
الف اله، اَحَد، اوّل، آخِر، اعلى، اکرم، اعلم، ارحم الراحمین، احکم الحاکمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل‌ المغفرة، اقرب، ابقى، اسرع الحاسبین.
ب بارى، باطن، بدیع، بَرّ، بصیر.
ت توّاب.
ج جبّار، جامع.
ح حکیم، حلیم، حیّ، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفى.
خ خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالماکرین، خیرالرازقین، خیرالفاصلین، خیرالحاکمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین.
ذ ذوالعرش، ذوالطول، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الاکرام، ذوالمعارج.
ر رحمان، رحیم، رؤوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.
س سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.
ش شهید، شاکر، شکور، شدید العذاب، شدید العقاب، شدید المحال.
ص صمد.
ظ ظاهر.
ع عالِمُ غيبِ السماواتِ و الأرضِ، علیم، عزیز، عفوّ، على، عظیم، علام‌الغیوب، عالم الغیب و الشهادة.
غ غافرالذنب،غالب، غفار، غفور، غنى.
ف فالق الاصباح، فالق الحب و النوى، فاطر، فتّاح.
ق قوى، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل‌التوب، القائم على کل نفس.
ک کبیر، کریم، کافی.
ل لطیف.
م مؤمن، مهیمن، متکبر، مصوِّر، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مقیت، متعال، محیى، متین، مقتدر، مستعان، مبدى، مالک الملک.
ن نصیر ، نور.
و وهاب، واحد، ولی، والی، واسع، وکیل، ودود.
ه هادی.