اراده الهی

مقاله‌ی مربوط به این عنوان از دانشنامه هنوز نوشته نشده است.

محتوای فعلی "مقاله‌ یک نشریه" متناسب با این عنوان است.

(احتمالا تصرف اندکی صورت گرفته است)

یکی از صفات خداوند سبحان که در کتاب و سنت بارها از آن یاد شده، صفت «اراده» است و تمام فرق مسلمین این صفت را برای خداوند ثابت دانسته‌اند؛ اما در تفسیر اراده و این که این صفت از صفات ذات الهی است یا از صفات فعل، اختلاف دارند. آنچه از روایات ظاهر می‌شود این است که اراده از صفات ذات نیست، بلکه از صفات فعل است.

اقسام صفات خداوند

صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ثبوتی؛ یعنی صفاتی که در خدا هست مثل علم و قدرت و... صفات سلبی: یعنی صفاتی که در خدا نیست مثل ترکیب، رؤیت و... . صفات ثبوتی خود به دو دسته تقسیم می شوند: صفات ذات و صفات فعل. برای این که بدانیم که کدام یک از این دو دسته از صفات، صفت فعل یا صفت ذات هستند، دو طریق بیان گردیده است:

• الف. صفات ذات آن صفاتی را گویند که عین ذات بوده و همیشه برای ذات ثابت و اتصاف خداوند به ضد آن محال است و نمی شود ذات از آن صفات خالی باشد، مثل صفت قدرت، علم، حیات و... که اتصاف خدا به اضداد آنها غیرممکن است. اما صفت فعل آن صفت را گویند که عین ذات خدا نباشد و همیشه برای ذات ثابت نیست و اتصاف خدا به ضد آن ممکن است، مانند رازق بودن، رحیم بودن و... .

اما از آنجا که طریق اول با این اشکال روبرو می شود که صفت عدل با آن که از صفات فعل است، اتصاف خدا به ضد آن جایز نیست، دانشمندان علم کلام طریق دومی را بیان نموده اند:

• ب. صفات ذات صفاتی است که خود ذات به تنهایی و با صرفنظر از مخلوقات، آنها را دارد و همواره به آنها متصف است، مانند صفت قدرت که ذات خداوند همواره به آن موصوف است «کلّ ما یجری علی الذات علی نسق واحد الاثبات دائماً فهو من صفات الذات»: آنچه بر ذات به صورت همیشگی حمل می شود آن از صفات ذات است و چنین نیست که مثلاً امروز به چیزی قادر باشد و فردا با از بین رفتن آن دیگر به آن قدرت نداشته باشد. اما صفات فعل صفاتی است که به لحاظ رابطه و نسبتی که میان ذات خداوند و یکی از آفریدگان برقرار است از آن رابطه و نسبت اعتبار و انتزاع می شود: «ما یجری علی الذات علی الوجهین بالسلب تارة و بالایجاب أُخری فهو من صفات الأفعال»: آنچه به صورت همیشگی بر ذات حمل نمی شود بلکه در بعضی از اوقات حمل می شود، در بعضی از اوقات از ذات سلب می شود، صفت فعل شمرده می شود. مانند صفات رازقیت خداوند که می شود گفت: «رَزَق لزیدٍ ولداً ولم یرزق لعمر مالاً»: خداوند به زید فرزندی عطا نمود و به عمر مالی عطا نکرد.

در هر صورت آنچه از کلمات متکلمین برمی آید این است که در صفات فعل، تحقق فعل، سبب و علت تامه برای اتصاف است و قبل از تحقق فعل، ما می توانیم نفی صفت از خداوند بکنیم. شیخ مفید می گوید: «ومعنی صفات الأفعال هو انّها تجب بوجود الفعل و لاتجب قبل وجود»: معنی صفت فعل عبارت است از این که وقتی فعلی محقق شد ذات متصف می شود به آن و در غیر این صورت ذات متصف به چنین صفتی نمی شود.

لکن از آنجا که نفی صفت در میان عرف ملازم و همراه با نفی اهلیت و قدرت است، مثل این که می گوییم فلانی نجار نیست یعنی اهلیت و قدرت بر این کار را ندارد، لذا در ارتباط با خداوند نفی صفت نمی توانیم بکنیم و بگوییم او خالق نبود (پیش از خلق)، او رازق نبود چرا که این نفی صفت ملازم با نفی اهلیت خداوند است. البته طریق علم ما به این که او خالق است یا رازق، دیدن فعل اوست ولی اتصافش به صفت رازقیت و خالقیت به اعتبار فعل نیست، این طور نیست که این اتصاف دایر مدار فعل باشد و اگر فعل در میان نبود نفی صفت بکنیم، مقصود این است که فعل علت تامه برای اتصاف نیست، این گونه نیست که اگر فعل نبود ما بتوانیم نفی صفت بکنیم، بلی فعل طریق و کاشف از صحت اطلاق وصف است، در همین حد نه بیشتر، به طور مثال اگر کسی که دانشگاه رفته و دوره طب را دیده ولی هنوز به امر طبابت نپرداخته هیچ وقت عرف از این شخص نفی صفت طبابت را نمی کند. خلاصه این که داشتن اهلیت، کافی برای صحت عمل و اتصاف است.

البته بین مقام اثبات و ثبوت نباید خلط کرد. طریق علم ما به این اوصاف فعلی خداوند، دیدن فعل اوست ولی دیدن فعل فقط طریق و کاشف از صحت اطلاق آن وصف است و ما در این گونه موارد فقط می توانیم نفی فعل بکنیم (قبل از خلق و رزق) نه نفی صفت، چرا که قدرت و اهلیت بر او (خداوند) صادق است و این درست همان مطلبی است که در حدیث آمده: «له معنی الربوبیة إذ لامربوب... و معنی الخالق ولا مخلوق و تأویل السمع ولا مسموع لیس منذ خلق استحق معنی الخالق»؛ رب بودن و اطلاق رب بر خداوند در همان وقتی که مربوبی نبوده است صحیح است همچنین اطلاق خالق بر او در وقتی که مخلوقی نبوده صحیح است و هکذا سمیع بودن. این گونه نیست که چون خلق کرده مستحق خالقیت شده باشد.

چگونگی اطلاق صفات بر خداوند

اگر گفته شود اللّهُ عالمٌ و زید عالمٌ، آیا بین این دو جمله از جهت حمل تفاوتی هست؟ آیا عالم بودن و رحیم بودن خداوند با عالم بودن و رحیم بودن ما فرق دارد؟ برای توضیح مقصود و مراد، ابتدا در گفتگوهای خود توجه می کنیم:

به طور مثال اگر یکی از دوستان ما از یکی از کشورهای اروپایی آمده باشد و ما برای دیدن او به خانه اش برویم و او برای ما از آنجا سخن بگوید و تعریف کند که خانه مسکونی من در آنجا چندین طبقه داشته، باغچه آن این گونه و راهرو و فرش کف آن گونه، ما با این که به آنجا نرفته ایم به درستی تصور آن خانه را می نماییم به این صورت که وقتی او می گوید چندین طبقه، چون در محیط خود نمونه طبقه ساختمان را دیده ایم می توانیم در ذهن خود از این گونه طبقه روی هم نهاده و تصور نماییم که مثلاً هفتاد طبقه چگونه است و همچنین درباره باغچه و راهرو آنجا و... چرا که از نمونه هر کدام سابقه ای داریم که با کمک توضیحات دوست خود، در صورت های ذهنی آن نمونه ها، تصرف نموده و مطابق آنچه آن خانه هست صورت آن را در نظر می آوریم.

حال اگر او بگوید در آنجا چیزی تازه اختراع شده که چنین و چنان می کند ما به کمک بیان کار آن چیز، ماشین یا موتوری نظیر آنچه دیده ایم در نظر می آوریم. لکن اگر بگوید در آنجا چیزی هست که مانند چیزهایی که دیده اید نبوده و هیچ شباهتی با هیچ چیز ندارد، اگر چه از لفظ چیز صورتی مبهم در ذهن می آوریم، اما هیچ گونه تصوری از چگونگی آن نداشته و کار و خصوصیات دیگر آن را نمی توانیم حدس بزنیم.

دلیل بیشتر گمراهی ها درباره خداوند بزرگ همین است که ذهن ها روی عادت خویش کوشش می کنند اطلاعات مربوط به او را به کمک نمونه های موجود در خود تصور کنند به همین جهت همیشه به دنبال مثالی برای او می گردند، در حالی که «لیس کَمثله شیء»؛ چیزی همانند او نیست. همان گونه که خداوند در شناختن منحصر بوده و مانند ندارد، در اسماء و صفات نیز منحصر بوده و مانند ندارد.

دیدن فعل در مورد خداوند بزرگ به این گونه است که مشاهده می کنیم ناراحتی دردمندی را برطرف نموده احتیاج نیازمندی را مرتفع کرده و آرزوی آرزومندی را برآورده و این با معنی رحم منطبق است. و نیز مشاهده می کنیم روی بسیاری از پستی ها و لغزش ها را پوشانده و به آنها ترتیب اثر نداده یعنی نه تنها به خاطر آن پستی ها و لغزش ها عذاب و گرفتار ننموده بلکه چگونگی و مقدار احسان او تغییر نکرده و درست مثل آن که چیزی واقع نشده، نیکی نموده و این با معنی کرم منطبق است و افعال به این گونه از خداوند دیده شده و چون نظیر و نمونه ای برای او نبوده و ذهن از تصور او عاجز بوده پس از آن که او را رحیم و کریم و... دانست نمی تواند برای این گونه صفات او چگونگی تصور کند و ناچار است به لحاظ همانچه دیده بر او صفت اطلاق کند و بگوید خدا رحیم و کریم و... است. این گونه جملات درست بدین معنی است که گفته شود او ایجاد کننده مواردی از رحم و کرم و... بوده است.

به همین جهت ملاحظه می شود که این گونه صفات، در روایات صفت فعل حساب شده است و در حقیقت افعالی که از او دیده می شود نشان و علامتی از او و تصرف او در جهان و حوادث زندگی بوده و کلماتی چون رحیم و کریم و... برای افاده نوع آن نشان و علامت است به همین جهت ملاحظه می شود این گونه کلمات در قرآن مجید اسمای خداوند بزرگ حساب شده است: «قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَـنَ أَیا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى». بگو بخوانید اللّه را یا بخوانید رحمان را هر کدام را بخوانید او را است نامهای نیکو.

اما برای اسمای دیگر او از قبیل عالم و قادر حساب دیگری است. ما فعل خدا را مشاهده می کنیم می بینیم که بالای چشمان ما ابرو قرار داده تا عرق پیشانی، چشم ها را اذیت نکند، ما را خلق نموده و برای رفع احتیاجات ما چیزهایی را آماده نموده است. در فصل تابستان میوه مناسب آن فصل را آفریده و در فصل زمستان... از اینجا به تعقل پی می بریم که این خالق، خالقی است عالم و همین طور درباره قادر.

از آنجا که ما خداوند را به کمک فطرت، آیات (مثلاً آنجا که شخص دارد غرق می شود و خدا او را نجات می دهد می گوید خدا را دیدم) و تعقل شناخته ایم و با هیچ یک از حواس پنجگانه او را درک نکرده ایم تا تصوری از او داشته و بتوانیم صفاتی را که از این طریق درک کرده ایم برایش اثبات کنیم و به ناچار باید تمامی صفاتی را که ما از اعیان خارجی و تصورات ذهنی انتزاع کرده ایم، از او نفی کنیم و اگر چه افعالی از او مشاهده می کنیم می بینیم ما را خلق کرده که با معنی خالق مناسب است و می بینیم هر چه آفریده روی حساب و تدبیر بوده که با معنی عالم مناسب است و می بینیم در مواقع سختی نجات ما را فراهم کرده که با معنی رحیم مناسب است ولکن هیچ نمونه و مشابهی نبوده تا آن که این گونه افعال را دلیل بر صفات بدانیم، پس باید تمام صفاتی را که از طریق نمونه و مشابه فهمیده ایم از وی نفی کنیم و به این گونه تمامی صفات از وی نفی می شود «و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه».

آری به حساب و به ملاحظه افعالی که از او مشاهده می کنیم می توانیم کلمات مناسب مثل عالم و قادر و خالق و رحیم بر او اطلاق کنیم بدون آن که اثبات صفتی (کیفیتی و چگونگی) کرده باشیم همان گونه که در میان ما مخلوقات است و این همان معنای اسمی است که مدارک دینی از آن به اسماء تعبیر می کند.

در هر صورت اطلاق صفات افعال (که در حقیقت این صفات صفات فعل خدا است) بر خدا به معنی صفتی (کیفیت) نیست بلکه به معنی اسمی است و درباره صفات ذات مثل عالم و قادر تصورش مشکل است زیرا وقتی ما از ذات تصوری نداریم و ذات تصور نشده چگونه برایش صفات اثبات می کنیم. در این جا این بحث را خاتمه می دهیم و در حقیقت این بحث خود مقدمه ای است درباره این که اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل.

تعریف اراده

درباره اراده، تفاسیر مختلفی شده است، از جمله:

۱. معتزله اراده را تفسیر نموده اند به اعتقاد داشتن به منفعت؛ در مقابل، کراهت عبارت است از اعتقاد داشتن به زیان و ضرر.

اشکال این تفسیر این است که مجرد اعتقاد به نفع و سود نمی تواند مبدأ تأثیر باشد چرا که خیلی وقت ها انسان اعتقاد دارد که اگر فلان کار را انجام دهد به منفعتی می رسد و آن کار دارای منفعت است ولیکن آن را اراده نمی کند، و چه بسا می داند انجام فلان کار برای او ضرر دارد، ولیکن آن را اراده می کند مثلاً شرب خمر که معتقد است ضررهای فراوان روحی و جسمی دارد ولی با این حال شرب آن را اراده می نماید.

۲. عده ای اراده را تفسیر نموده اند به شوق نفسانی و گفته اند: اراده عبارت است از شوق نفسانی که این شوق نفسانی در زمانی حاصل می شود که انسان اعتقاد به نفع کاری یا چیزی داشته باشد، یعنی وقتی انسان معتقد شد مثلاً طلب علم برای او سودمند است در او حالت شوق نسبت به طلب علم پدید می آید و این حالت شوق همان اراده است.

اشکال این تفسیر این است که گاهی اراده هست ولی شوق وجود ندارد؛ چنان که انسان وقتی مریض می شود اراده خوردن داروهای بد طعم را می کند که هیچ شوقی به خوردن آنها ندارد چرا که سلامت خود را در مصرف آنها می بیند و گاهی شوق وجود دارد ولی اراده متحقق نیست مثل این که شخص مومن گاهی شوق پیدا می کند به محرمات ولی به خاطر تقوایی که دارد مرتکب آنها نمی شود.

این دو تفسیر که از اراده شد شایسته نیست اراده خداوند را با این دو نظریه تحلیل نمود، چرا که تفسیر اول درباره موجودات امکانی صادق نبود و دچار اشکال بود تا چه رسد به اراده خداوند، چرا که تفسیر اراده به اعتقاد داشتن به نفع در چیزی، در حقیقت انکار اراده است چرا که ما در خودمان ورای اعتقاد و علم به نفع، چیز دیگری می یابیم که اسم آن را اراده می گذاریم.

تفسیر دوم هم با اشکال روبرو شد و اگر فرضاً این تفسیر را درباره اراده موجودات امکانی درست بدانیم درباره خداوند صحیح نیست، چرا که اگر اراده را شوق نفسانی بدانیم شوق هم از مقوله انفعال است و خداوند از چیزی منفعل نمی شود، یعنی این طور نیست که خداوند صفت کمال را نداشته باشد و بعد از دارا شدن، دچار انفعال شود.

معنای اراده خداوند

۱. نظریه اول: اراده خداوند عبارت است از علم او به نظام اصلح. خواجه نصیرالدین طوسی می گوید: «و منها أی من الکیفیات النفسانیة الارادة والکراهة و هما نوعان من العلم». از جمله کیفیات نفسانیه اراده و کراهت است که این دو برمی گردند به علم.

علامه حلی می گوید: «أقول: من الکیفیات النفسانیة الإرادة والکراهة وهما نوعان من العلم بالمعنی الأعم وذلک لانّ الإرادة عبارة عن علم الحیّ أو اعتقاده أو ظنه بما فی الفعل من المصلحة والکراهة علمه أو ظنّه أو اعتقاده بما فیه من المفسدة». می گویم: اراده و کراهت از کیفیات نفسانیه است که البته این دو به علم بازمی گردند چرا که اراده عبارت است از علم یا اعتقاد و یا گمان موجود زنده به این که در آن کار مصلحتی است و کراهت عبارت است از علم یا گمان و یا اعتقاد موجود زنده به این که در آن کار مفسده است.

خواجه نصیرالدین در قواعد العقائد می گوید: و منها (أی من صفاته تبارک و تعالی) انّه مرید و ذلک لانّ صدور بعض الممکنات عنه دون بعض و صدور ما یصدر عنه فی وقت دون وقت یحتاج إلی مخصّص والمخصّص هو الإرادة وهو الداعی؛ (الداعی هو علمه تبارک و تعالی باشتمال الفعل علی المصلحة)». اراده یکی از اوصاف خداوند است چرا که ایجاد بعضی از ممکنات و عدم ایجاد بعضی از آنها (در حالی که قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوی است) احتیاج به یک مخصِّص دارند و آن مخصِّص عبارت است از اراده که آن هم باز می گردد به علم او مبنی بر این که در آن کار مصلحتی است.

صدرالمتألّهین می گوید: «انّ إرادته سبحانه بعینها هی علمه بالنظام الأتم وهو بعینه هو الداعی لا أمر آخر». اراده خداوند همان علم اوست به نظام اتم و علم او به نظام اتم همان داعی است نه چیز دیگر.

به هر حال این دانشمندان اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت می دانند یعنی وقتی خداوند علم داشت به این که خلق این موجود مصلحت دارد یا اگر فلان حادثه به وجود آید مصلحت دارد، آن را می خواهد.

اشکال این تعریف این است که اگر ما اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت در فعلی بدانیم لازمه اش این است که ما در مقام ذات یکی از صفات کمالیه او را انکار کرده ایم و لبّ این تفسیر به انکار اراده در مقام ذات برمی گردد و با پذیرش این تفسیر، خداوند را فاعل بالاضطرار دانسته ایم چرا که صفت اراده را از او نفی کرده ایم و اراده او را عبارت از علم (منتها نه علم مطلق بلکه علم مقید) دانسته ایم و به قول علامه طباطبایی اگر اراده را عبارت از علم به مصلحت بدانیم این کار به تسمیه شبیه تر است و صرف نامگذاری است، او می گوید: «إنّما الشأن کلّ الشأن فی أخذهم علمه تعالی مصداقاً للإرادة ولا سبیل إلی اثبات ذلک فهو أشبه بالتسمیة»؛ تمام سخن این است که فلاسفه علم خداوند را مصداق صفت اراده الهی اخذ نموده اند در حالی که برای اثبات این ادعا راهی وجود ندارد و این که ما علم الهی را مصداق صفت اراده بدانیم صرفاً یک نامگذاری است.

همچنین می گوید: «لادلیل علی صدق مفهوم الارادة علی علم الواجب تعالی بالنظام الأصلح فانّ المراد بمفهومها امّا هو الذی عندنا فهو کیفیة نفسانیة مغایرة للعلم وامّا مفهوم آخر یقبل الصدق علی العلم بانّ الفعل خیر فلا نعرف للارادة مفهوماً کذلک». خلاصه کلام علامه طباطبایی این است که ما دلیلی نداریم که مفهوم اراده بر علم واجب تعالی به نظام اصلح صدق نماید، چرا که از دو حال خارج نیست، یا مقصود از اراده مفهوم آن است که در میان ما است و ما آن را درک می کنیم که این کیفیتی از کیفیات نفسانیه است که با علم متفاوت است و یا مقصود از اراده مفهوم آن است منتها مفهومی که قابل صدق بر علم به مصلحت است و این که این عمل خیر است. در این صورت ما برای اراده چنین مفهومی را نمی شناسیم.

۲. نظریه دوم: اراده خداوند عبارت است از ابتهاج او به ذاتش است و از ابتهاج به ذات ابتهاج به فعل لازم می آید؛ فانّ من أحبّ شیئاً أحبّ آثاره و لوازمه؛ کسی که چیزی را دوست بدارد لوازم آن را هم دوست می دارد. خلاصه کلام این که اراده دارای دو مقام است، اراده در مقام ذات که عبارت است از ابتهاج ذاتی که در این صورت اراده از صفات ذات است و اراده در مقام فعل که عبارت است از ابتهاج و رضایت به فعلش که اراده به این لحاظ از صفات فعل شمرده می شود.

اشکال این نظریه این است که حقیقت اراده غیر از رضا و غیر از حبّ و ابتهاج است و تفسیر یکی به دیگری در حقیقت انکار آن صفت است و ما با وجدان خود درک می کنیم که خشنودی و ابتهاج و حبّ، غیر از اراده است.

۳. نظریه درست: در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد که اگر ما اثبات صفت (صفت به معنی چگونگی و کیفیت) برای موجودات امکانی می نماییم به جهت نظیر بودن است، مثلاً وقتی می بینیم زید دست نابینایی را گرفته و او را از خیابان رد می کند می گوییم زید رحیم است و دارای صفت رحم است و چون رحم در خود ما یک حالت انفعالی است و زید هم مثل خود ما است، می توانیم بگوییم رحم در او هم یک حالت و کیفیت نفسانی است.

اما از آنجا که خداوند تبارک و تعالی مثل و نظیر ندارد، نمی توانیم برای او اثبات صفت (کیفیت و چگونگی) کنیم. تنها راهی که ما داریم این است که ما به فعل او نگاه می کنیم می بینیم مثلاً ابری را فرستاده و در آسمان ایجاد رعد و برق نموده است، از این افعال او ما انتزاع اراده می کنیم و می گوییم خداوند اراده باران کرده است، در همین حد، نه بیشتر. حال اراده به چه کیفیتی است؟ علم به مصلحت است؟ ابتهاج است؟ و... ما دیگر راهی به شناخت این ها نداریم، ما هستیم و فعل او. البته فکر نشود که ما از اراده هیچ چیز درک نمی کنیم بلکه مثل علم است که وقتی می بینیم فعل او از روی اتقان است، پی می بریم که او دانا است و وقتی می گوییم او دانا است لفظ با معنی بکار می بریم ولی کیفیت دانایی او چگونه است آن را نمی دانیم. در اراده هم همینطور است، وقتی فعلش را دیدیم می گوییم خداوند اراده کرده است، حال کیفیت اراده او به چه نحو است؟ کیفیتش را نمی دانیم چرا که نظیر ندارد تا از راه نظیری، کیفیت آن را درک کنیم.

اراده الهی، صفت ذاتی یا صفت فعلی؟

در این که آیا اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل اختلاف است، اکثر متکلمین امامیه بر این عقیده هستند که اراده خدا علم به اصلح و عین ذات است و غیر از این معنی چیزی را برای خدا اثبات نمی کنند. لیکن در مقابل این قول، قول دیگری است که عده ای بدان قایل هستند و آن این که اراده خداوند از صفات فعل است نه از صفات ذات. شیخ مفید، علامه طباطبایی و سید اسماعیل طبرسی از این دسته هستند.

شیخ مفید می فرماید: اراده خداوند نفس فعل است و در بندگان اراده به معنی ضمیر و حالتی است که بعد از تصور فعل و تصدیق به فایده و سازگاری آن با غرایز و طبایع و سنجش سود و زیان و تصدیق رجحان کفه سود بر زیان، اشتیاق و علاقه مفرط در نفس انسان حاصل می شود که موجب رجحان طرف فعل نسبت به عدمش می گردد و بالنتیجه قدرت به ضمیمه اراده و اختیار، اعطای ضرورت به وجود فعلی نموده آن فعل موجود می شود. در خداوند چیزی که قدیم و عین ذات باشد جز قدرت و علم به اصلح معنای دیگری نیست و اگر خواسته باشیم نظیر همان حالت که در انسان بعد از مقدمات مزبور وجود پیدا می کند برای خدا قایل شویم ناچار باید حدوث آن حالت را قبول کنیم و لازمه اش این است که خداوند دارای صفت حادث و محل حوادث باشد، پس اراده خدا همان فعل اوست لاغیر.

سپس می گوید: روایاتی که از معصوم رسیده صریحاً این عقیده را اثبات می کند، مثل روایتی که شیخ صدوق در کتاب التوحید و عیون اخبار الرضا از صفوان بن یحیی نقل می کند، صفوان می گوید: به حضرت امام رضا علیه السلام گفتم: خبر ده مرا از اراده خدای عزوجل و بندگان؛ فرمود: اراده مخلوق عبارت است از ضمیر (تصور و تصدیق به فایده و اشتیاق مفرط) که بعد از آن فعل واقع می شود. اما اراده خدا احداث و ایجاد اوست لاغیر، چه خداوند تأمل و فکر و تصمیم و قصد ندارد و این صفات از صفات ممکنات و از ساحت خداوند منتفی است.

ادلّه کسانی که اراده خدا را از صفات ذات می‌دانند:

• الف. خواجه نصیرالدین طوسی در قواعد العقائد می گوید: «ومنها (أی من صفات الباری تعالی) انّه تعالی مرید و ذلک لانّ صدور بعض الممکنات عنه دون بعض و صدور ما یصدر عنه فی وقت یحتاج إلی مخصص والمخصص هو الارادة وهو الداعی». مرید یکی از صفات خداوند است چرا که ایجاد بعضی از ممکنات و عدم ایجاد بعضی از آنها در زمانی در حالی که قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوی است محتاج به یک مخصِّص است و آن مخصِّص عبارت است از اراده خداوند و همان عبارت است از داعی. علامه حلی در کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد می گوید: «متکلمان برآنند که یکی از اوصاف الهی اراده است و خداوند مرید است و مقصود ما از اراده همان چیزی است که سبب می شود که یکی از متساویین رجحان یابد بر دیگری، چرا که خداوند قادر است و ذات خداوند نسبت به همه ممکنات علی السویه است و همچنین قدرت او حال برای ترجیح، احتیاج به مرجحی است غیر از ذات او و آنچه باعث می شود یک ممکن و مقدور در زمانی پدید بیاید و در زمان دیگری پدید نیاید، احتیاج به مرجحی دارد که عبارت باشد از اراده».

جواب این دلیل آن است که اوّلاً آنچه ذکر شد از وجه حصر، باطل و فاسد است زیرا که صلاحیت نداشتن قدرت ذاتیه و علم مطلق از برای تخصیص افعال به ایجاد در وقتی دون وقتی، دلیل نخواهد بود که آن مرجح و مخصص باید امر ثالثی باشد که خصوص علم مقید باشد که آن علت تامه برای ایجاد باشد، بلکه در اینجا امر رابعی نیز می شود فرض کرد که آن علت تامه برای ایجاد باشد که آن اراده به معنایی باشد که مرجع آن به سوی فعل حق تعالی باشد. ثانیاً: این علم خاص مقید هم مانند مطلق علم صلاحیت ندارد برای آن که علت تامه باشد برای ایجاد زیرا که شأن این هم مانند مطلق علم نخواهد بود مگر انکشاف اشیا خاصه بما هو علیها فی الواقع در نزد باری تعالی و آن از صفات ذاتیه حق تعالی است که برای ذات مقدس او ابداً ثابت است.

• ب. اگر مرجع اراده به سوی علم خاص نباشد که از صفات ذات است بلکه امری باشد غیرعلم، خالی از این نخواهد بود که آن امر یا قدیم است یا حادث و هر دو باطل است، زیرا که اگر قدیم باشد لازم خواهد بود قدم امری غیر ذات و لازم خواهد آمد تعدد قدما و آن باطل است و اگر حادث باشد نیز محال است زیرا که اراده از امور نفسانیه است که محتاج به محل است، اگر گفته شود که محل آن ذات واجب تعالی است، لازم خواهد آمد اتصاف واجب تعالی به صفت حدوث و این که ذات مقدس حق تعالی محل حوادث باشد و آن باطل است و اگر محل آن غیرواجب تعالی است، خلاف اتفاق و ضرورت است و اگر بگوییم که لامحل است، لازم خواهد آمد وجود عرض لا فی محل و آن محال است و ممتنع خواهد بود.

پاسخ این دلیل این است که اختیار می کنیم شقّ ثانی را و می گوییم که اراده غیرعلم است و حادث و اما این که اراده از امور نفسانیه است که محتاج است به محل، درست نیست. زیرا اراده در حق واجب تعالی همان ایجاد شی است بدون حاجت به مقدمات از تصور و تخیل و...

• ج. آن که اگر اراده واجب تعالی غیرعلم حق تعالی باشد بما فی الفعل من المصلحة بلکه اراده امر حادث باشد، تسلسل لازم خواهد آمد زیرا که شیء حادث محتاج به اراده است پس نقل کلام می کنیم به آن و هکذا فیلزم التسلسل وهو باطل.

پاسخ این استدلال این است که اوّلاً این کلام نقض می شود به اراده ممکن (ممکن الوجود) چه اراده ممکن از مسلّم الطرفین است که حادث و از امور نفسانیه است، پس اگر اراده حادث محتاج به اراده دیگر باشد تسلسل در اراده ممکن لازم خواهد آمد و آن باطل و محال است و ثانیاً: افعال، مطلقاً چه از واجب و چه از ممکن مستندند به اراده ولکن اراده مستند است به قدرت و اختیار فاعل نه به اراده دیگر، بعد از این که اراده در ممکن محتاج به اراده دیگر نخواهد بود که اراده در او از امور نفسانیه است پس چگونه این در اراده واجب تعالی لازم خواهد بود؟

ادله کسانی که اراده خدا را از صفات فعل می‌دانند:

• الف. آن که اگر مرجع اراده به علم بما فی الفعل باشد که عین ذات حق تعالی است و این که اراده به این معنی علت تامه برای صدور اشیاء باشد، لازم خواهد آمد که واجب تعالی فاعل بالایجاب باشد و آن منافی است با اختیار واجب تعالی، چه به ضرورت عقل و شرع ثابت شده که حق تعالی در افعال خود مختار است. وجه لزوم آن که اراده به معنی مذکور از صفات ذات است که آن عین ذات است که نفی آن از ذات مستلزم نفی ذات است و از آن طرف فاعلیت حق تعالی بر اشیاء به اراده است و اراده علت تمام مرادات است و این که تخلف مرادات از اراده واجب تعالی محال و ممتنع است و لازمه این مطلب عدم قدرت و اختیار حق تعالی است در افعال خود بلکه افعال واجب تعالی لازم الصدور از ذات خواهد بود. «فلیس لواجب تعالی أن یفعل شیئاً ویترکه لانّ ما بالذّات لایتخلّف عن الذات أبداً» و این برخلاف آن است که اراده، فعل حق تعالی باشد چه در این هنگام فعل واجب تعالی قائم است به قدرت و اختیار حق تعالی و بر او چیزی از محذورات مترتب نخواهد شد.

• ب. اراده به آن معنی که حکما قائلند مستلزم قدم اشیاء است، چه مرجع و معنای اراده به علم حق تعالی به اشیاء بما فیها من المصالح است و همین علت است برای وجود اشیاء و از واضحات است که اراده مذکور از صفات ذات است و آن از صفات ازلیه است که عین ذات است و نیز واضح است که تخلف معلول از علت امری است محال و ممتنع به ضرورت عقل و شرع و لازمه این، معیت اشیاء و مرادات حق تعالی با ذات واجب تعالی است به حسب واقع و نفس الأمر پس باید موجودات متصف باشند به صفت قدم و ازلیّت.

• ج. اراده به معنی مذکور در نزد حکما از صفات ذات است و صحیح نخواهد بود نفی آن از واجب تعالی در زمانی دون زمانی و حال آن که حق تعالی در چند موضع قرآن مجید تصریح فرموده است به نفی آن در حالی دون حال آخر مانند: « إِنَّ اللَّهَ یفْعَلُ مَا یرِیدُ»: هر آنچه را که خداوند بخواهد انجام می دهد. «...أُوْلَـئِک الَّذِینَ لَمْ یرِدِ اللّهُ أَن یطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ»: آنها کسانی هستند که خداوند نخواسته است که دلهای آنها را تطهیر کند. «مَا یرِیدُ اللّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکم مِّنْ حَرَجٍ وَلَـکن یرِیدُ لِیطَهَّرَکمْ»: خداوند برای شما سختی نخواسته لیکن تطهیر شما را خواسته است. «یرِیدُ اللّهُ بِکمُ الْیسْرَ وَلاَ یرِیدُ بِکمُ الْعُسْرَ».: خداوند آسانی را برای شما خواسته است نه سختی را.

اراده خداوند در روایات

آنچه از روایات ظاهر می شود این است که اراده خداوند از صفات ذات نیست بلکه از صفات فعل است و حتی کسانی که اراده را عبارت از علم به مصلحت می دانند و آن را از صفات ذات می شمرند قبول دارند که ظاهر روایات ظهور در این دارد که اراده از صفات فعل است، چیزی که هست این روایات باب اراده را تأویل و توجیه می نمایند؛ به طور مثال می گویند اراده دارای دو مقام است: اراده در مقام ذات، اراده در مقام فعل و روایات ناظر به مقام دوم است و اَفْهام آن زمان کشش این مطلب را نداشته که ائمه علیهم السلام در مقام اوّل صحبتی نمایند.

لکن در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد که ما از ذات خدا تصوّر نداریم تا برای ذات غیرمتصور اثبات صفت کنیم. ما افعال او را می بینیم و از افعال او انتزاع صفت می نماییم و این اوصاف در حقیقت اسماء هستند چرا که صفت به معنی کیفیت و چگونگی برای خدا اثبات نمی کنیم زیرا او نظیر و نمونه ندارد. با توجه به بحث گذشته (اطلاق صفت به خداوند) و نظر به روایات باب اراده الهی معلوم می شود که اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات و به معنای علم به مصلحت و نظام اتم و اکمل است. ما در اینجا تعدادی از روایات را می آوریم:

۱. «عن بکیر بن أعین قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السَّلام: علم اللّه ومشیته هما مختلفان أو متّفقان؟ فقال: العلم لیس هو المشیئة، ألا تری انّک تقول: سأفعل کذا إن شاء اللّه ولا تقول: سأفعل کذا إن علم اللّه فقولک: إن شاء اللّه دلیل علی انّه لم یشاء فإذا شاء کان الذی شاء کما شاء»؛ بکیر بن اعین می گوید به امام صادق علیه السَّلام عرض کردم که آیا علم خداوند و مشیت او یک چیزند یا مختلف اند؟ حضرت فرمود: علم غیر از مشیت است، مگر نمی بینی که می گویی این کار را خواهم کرد اگر خداوند بخواهد و نمی گویی این کار را خواهم کرد اگر خداوند بداند. پس این که می گویی اگر خداوند بخواهد دلیل است بر این که خدا نخواسته و چون خواست آنچه را خواست چنان که خواست واقع شود.

۲. «عن عاصم بن حمید عن أبی عبداللّه قال قلت: لم یزل اللّه مریداً؟ قال: انّ المرید لایکون إلاّ لمراد معه، لم یزل اللّه عالماً قادراً ثمّ أراد»؛ عاصم می گوید به حضرت صادق علیه السَّلام عرض کردم خدا همیشه مرید است؟ فرمود: مرید نمی باشد مگر با بودن مراد او. خداوند همیشه عالم و قادر است و سپس اراده کرده است.

۳. «عن صفوان بن یحیی قال قلت لأبی الحسن: أخبرنی عن الإرادة من اللّه ومن الخلق قال: فقال: الإرادة من الخلق الضمیر (أی تصور الفعل وتوجه الذهن إلیه) وما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل وأمّا من اللّه تعالی فإرادته احداثه لاغیر ذلک لانّه لایروّی و لایهمّ و لایتفکر وهذه الصفات منفیة عنه وهی صفات الخلق فإرادة اللّه الفعل لاغیر ذلک»؛ صفوان می گوید: به امام کاظم علیه السَّلام عرض کردم اراده خداوند و اراده مخلوق را برایم بیان نمایید، فرمود: اراده مخلوق ضمیر و آهنگ درونی او است و آنچه پس از آن از او سر می زند و امّا اراده خداوند همان پدید آوردن است نه چیز دیگر، زیرا خداوند نمی اندیشد و آهنگ نمی کند و تفکر نمی نماید و این چنین صفاتی در او نیست بلکه صفات مخلوق است.

۴. «عن ابن أُذینة عن محمد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیه السَّلام قال: المشیة محدثة»؛ به روایت محمد بن مسلم، حضرت صادق علیه السَّلام فرمود: مشیت پدید شده است.

۵. «قال سلیمان یا سیدی أسألک؟ قال الرضا علیه السَّلام: سل عمّا بدالک قال: ما تقول فیمن جعل الإرادة اسماً وصفة مثل حیّ وسمیع وبصیر وقدیر؟ قال الرضا علیه السَّلام: انّما قلتم حدثت الأشیاء واختلفت لانّه شاء وأراد ولم تقولوا حدثت واختلفت لانّه سمیع بصیر فهذا دلیل علی انّها لیست بمثل سمیع ولا بصیر ولا قدیر قال سلیمان فانّه لم یزل مریداً قال یا سلیمان فإرادته غیره؟ قال: نعم، قال: فقد أثبَت معه شیئاً غیره لم یزل. قال سلیمان: ما أثبتُ. قال الرضا علیه السَّلام: أهی محدثة؟ قال سلیمان: لا ما هی محدثة، فصاح به المأمون وقال: یا سلیمان! مثله یعایا أو یکابر علیک بالانصاف»؛ سلیمان (مروزی) گفت: آقای من اجازه می دهی بپرسم؟ حضرت رضا علیه السَّلام فرمود: آنچه به ذهنت خطور می کند بپرس. او گفت: نظر شما در مورد کسی که اراده را برای خداوند صفت و اسم قرار می دهد همانگونه که حی و سمیع و بصیر و قدرت برای خداوند متعال صفت هستند، چیست؟ آن حضرت فرمود: همانا شما می گویید که اشیا پدید آمد و مختلف گردید چرا که خداوند این گونه خواست و اراده نمود و نمی گویید اشیا پدید آمد و مختلف گردید چون که خداوند سمیع و بصیر است و این خود دلیلی است بر این که اراده همچون سمیع و بصیر و قدیر نیست. سلیمان گفت: خداوند همواره مرید بوده است. حضرت علیه السَّلام فرمود: آیا اراده خداوند غیر اوست؟ سلیمان گفت: بله. حضرت علیه السَّلام فرمود: پس در قبال خداوند چیزی ازلی اثبات نموده ای. سلیمان گفت: من چنین چیزی را اثبات ننموده ام. حضرت علیه السَّلام فرمود: آیا اراده حادث است؟ سلیمان گفت: حادث نیست؛ که در اینجا صدای مأمون بلند شد که ای سلیمان آیا باید با چنین کسی (حضرت رضا علیه السَّلام) جدال کنی؟ انصاف داشته باش.

امام خمینی رحمه اللّه درباره این که ظاهر روایات در این است که اراده از صفات فعل است می فرماید: «وما قرع سمک من بعض أصحاب الحدیث اغتراراً بظواهر بعض الأحادیث من غیرالغور إلی مغزاها من کون إرادته تعالی حادثة مع الفعل ومن صفات الفعل ممّا یدفعه البرهان المتین جلّ جنابه تعالی أن یکون فی ذاته خلواً عن الإرادة التی هی من صفات الکمال للموجود بما انّه موجود وکونه کالطبائع فی فعله الصادر من ذاته للزوم الترکیب فی ذاته وتصوّر ما هو الأکمل منه تعالی قدسه».

خلاصه کلام ایشان این است که اگر ما به حسب ظاهر روایات، اراده را از صفات فعل بدانیم که با فعل حادث می شود تالی فاسدی دارد و آن این است که خداوند در مقام ذات از یکی از صفات کمالیه (اراده) خالی باشد و مثل فواعل طبیعی باشد که فعل بدون اراده از آن ها صادر می شود.

لیکن با توجه به بحثی که در قسمت صفات فعل و صفات ذات شد و گفته شد که اتصاف خداوند بر صفات فعل به اعتبار فعل نیست، بلکه داشتن اهلیت کفایت می کند که ما آن صفت را بر خداوند اطلاق کنیم و فعل فقط حالت کاشفیت دارد از این صحت اطلاق نه علیت تامه برای اطلاق صفت بر خداوند. طبق این توضیح دیگر لازم نیست بگوییم که صفت اراده برای خداوند به سبب حدوث فعل حاصل می شود بلکه داشتن اهلیت کافی است برای صحت اتصاف خداوند به صفت اراده. البته این مطلب که گفته شد با صرف نظر از آن سخن قبل بود که گفتیم ما از ذات تصوری نداریم، چطور برای ذات تصور نشده اثبات صفت می کنیم، این اوّلاً و امّا ثانیاً در این که خالقیت و رازقیت صفت فعل هستند ظاهراً بحثی نباشد، در آنجا هم باید همین سخن آورده شود که اگر از صفات فعل شمرده شود لازمه اش این می شود که ذات از یکی از صفات کمالیه خالی باشد پس باید خالقیت و رازقیت را هم از صفات ذات بشمریم نه از صفات فعل، در حالی که این دو از صفات فعل شمرده می شوند.

در هر حال با توجه به بحث صفات فعل و صفات ذات و بحث چگونگی اطلاق صفت بر خداوند و نظر در روایات ائمه علیهم السَّلام در باب اراده نتیجه گرفته می شود که اراده از صفات فعل خداوند (به همان معنایی که در باب صفت فعل توضیح داده شد) به حساب می آید، امّا این توجیه که ائمه علیهم السلام چون می دیدند مخاطبین آنها در آن سطح نیستند لذا از اراده در مقام ذات سخن نمی گفتند، درست نیست و با توجه به مناظره حضرت رضا علیه السَّلام با سلیمان مروزی جایی برای این توجیه و تأویل نمی ماند.

منابع

• "اراده الهی"، علی حسن بیگی، مجله کلام اسلامی، شماره ۵۰، تابستان ۱۳۸۱.