اصحاب اخدود
كافرانى كه گروهى از مؤمنان را به جرم یكتاپرستى در گودالى از آتش سوزاندند.
محتویات
مفهوم شناسی اصحاب اخدود
«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از ماده «ص‌ـ‌ح‌ـ‌ب» و معناى مصدرى آن همراهى كردن است و صاحب، كسى یا چیزى است كه ملازم و همراه كسى یا چیز دیگر باشد.[۱] این ملازمت و همراهى باید عرفاً فراوان باشد.[۲] فرهنگ‌نویسان عربى، واژه اُخدود را بر وزن اُفعول جمع آن را اخادید[۳] و به معناى شكاف مستطیلى شكل در زمین دانسته‌اند كه از ریشه «خ‌ـ‌د‌ـ‌د» به معناى ایجاد شكاف در زمین گرفته شده است.[۴]
اصحاب اخدود در قرآن
گزارش حادثه اخدود در آیات 4ـ8 سوره بروج/85 آمده. خداوند در این آیات سوزاندن گروهى از مؤمنان را به جرم ایمان به خدا در گودالى از آتش انبوه حكایت میکند. و از آن جنایتکاران با نام اصحاب اخدود یاد می کند. در این آیات آمده است: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ . النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ . إِذْ هُمْ عَلَيْها قُعُودٌ. وَ هُمْ عَلى ما يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنينَ شُهُودٌ. وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلاَّ أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزيزِ الْحَميد».مرده باد صاحبان آن خندق [كه مؤمنان را در آن سوزاندند. آن آتشى كه آتش گيرانه‌اش فراوان و بسيار بود، هنگامى كه آنان پيرامونش [به تماشا] نشسته بودند و آنچه را از شكنجه و آسيب درباره مؤمنان انجام مى‌دادند تماشاگر و ناظر بودند. و از مؤمنان چيزى را منفور و ناپسند نمى‌داشتند مگر ايمانشان را به خداى تواناى شكست‌ناپذير و ستوده قرآن به جزئیات این ماجرا اشاره ای ندارد که آن جنایتکاران و آن مؤمنان از چه قومی و در چه زمانی بوده اند و تنها به بیان کلیات ماجرا و عبرت گیری از عاقبت شکنجه گران در جهنم و جایگاه آن مؤمنان در بهشت بسنده نموده است. در این آیات ابتدا به لعن و طرد آن جنایتکاران پرداخته و سپس به توضیح کوتاه اما عمیق آن حادثه می پردازد.قرآن در مورد چگونگی آتش گودال را می فرماید: «النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ».(بروج/85، 5) از یك سو بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حكایت از این دارد كه گودال، سراپا و یكپارچه آتش و شعله‌ور بوده است.[۵]از سوى دیگر نظر به این كه هر آتشى به نوعى داراى سوخت است، قرآن با تصریح به «ذاتِ الوَقود» بودن آتش مذكور فراوانى هیزم و انبوه بودن آتش را به تصویر مى‌كشد.[۶] صحنه اصلى حادثه در دو آیه بعدى تصویر شده است: «إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ × وَهُمْ عَلَى مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ».(بروج/85، 6ـ7)از این دو آیه برمى‌آید كه گروهى از كافران به كارهایى چون برافروختن و شعله‌ور نگه‌داشتن آتش، آوردن مؤمنان به كنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افكندن سر باز زنندگان در آتش پرداخته و گروهى دیگر از جمله سران آن‌ها، با نشستن پیرامون گودال، كار سوزاندن و چگونگى سوختن مؤمنان را نظاره كرده[۷] و فریادهاى جانسوز آنان را مى‌شنیده‌اند. به نظر مى‌رسد در كنار سوزاندن و كشتن مؤمنان، نوعى سرگرمى و تشفى خاطر نیز مدنظر بوده است[۸] زیرا افزون بر امكان كشتن مؤمنان به گونه‌اى دیگر، نشستن پیرامون آتش و نظاره‌گر صحنه بودن كه قرآن به عنوان مهم‌ترین صحنه‌هاى حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتى نداشت؛ همچنین از آیات 6ـ7 سوره بروج/ 85 و نیز عدم گزارش از واكنش اجتماعى بازدارنده‌اى در برابر شكنجه و آزار مؤمنان، بدست مى‌آید كه افزون بر نوپا و اندك بودن گروه مؤمنان، حاكمیت سیاسى ـ اجتماعى و توده‌هاى مردم نیز در اختیار كافران بوده است. بُعد دیگر حادثه كه در گزارش قرآن برجسته شده، زمینه پیدایش آن است: «وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ»(سوره بروج/85، 8) با آمدن ادات استثنا پس از «ما»ى نافیه ضمن نفى صریح هر گونه انگیزه و زمینه سیاسى، اقتصادى و قومى منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل كفر و ایمان معرفى مى‌شود و این كه كافران فقط به سبب ایمان به خداى یگانه از مؤمنان انتقام گرفتند؛ همچنین از آیه 8 بروج/85 برمى‌آید كه حادثه اخدود در زمان و جامعه‌اى رخ داده كه اختناق و استبداد كامل بر آن حاكم بوده و كمترین آزادى براى عقاید توحیدى وجود نداشته است. باورها و ارزش‌هاى كفرآلود و شرك‌آمیز، فرهنگ حاكم بوده و چنان در ذهن مردم و تار پود جامعه رسوخ كرده بوده است كه باورها و ارزش‌هاى توحیدى به شدت طرد و ناهنجار تلقى مى‌شده، به گونه‌اى كه مؤمنان را مستوجب شدیدترین شكنجه‌ها و فجیع‌ترین نوع مرگ دانسته، كمترین ترحمى به آنان روا نمى‌داشتند. قرآن با ذكر اوصافى براى خدایى كه مؤمنان مى‌پرستیدند به شكل غیرمستقیم، فرهنگ، فضاى اجتماعى یاد شده و برخورد كافران را تخطئه مى‌كند.[۹](بروج/85،8ـ9) (=>همین مقاله، پیام داستان)
گزارش‌هاى تاریخى و روایى اصحاب اخدود
در منابع تاریخى[۱۰] و حدیثى[۱۱] مسلمانان، گزارش‌هایى گوناگون درباره حادثه اخدود آمده كه گاه متضاد و آمیخته با افسانه و داستان‌پردازى است. (=>همین مقاله، روایت‌هاى 1ـ7) این روایت‌ها به سبب ارتباط با گزارش قرآن همواره در طول تاریخ مورد توجه مفسران بوده و در منابع تفسیرى نیز راه یافته است[۱۲] كه رد پاى آن به روشنى در اختلاف مفسران در تفسیر برخى آیات مربوط كاملا مشهود است.[۱۳]
1.حادثه نجران
بر اساس مشهورترین روایت، حادثه اخدود مربوط به نصاراى نجران است كه چندى پیش از اسلام بدست «ذونواس»، آخرین پادشاه حِمیریان یمن قتل عام شدند.[۱۴] گزارش‌هاى حادثه نجران كه در منابع مسیحى ـ اعم از سریانى و حبشى ـ آمده در تحلیل تاریخى این رویداد و انطباق یا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسیار كارگشاست. نامه شمعون، اسقف «بیت اَرْشام» به رئیس دیر «جبله» از كهن‌ترین این اسناد است كه نویسنده آن در سال 524 میلادى به عنوان سفیر صلح «یُوستى یوسطینوم نِیانُوس» (518ـ528)، امپراطور روم شرقى به سوى مُنذر سوم، پادشاه حیره گسیل شده بود.[۱۵]
پژوهشگران این گزارش‌ها را برگرفته از مستندات مكتوب و معتبرى مى‌دانند كه برخى از آن‌ها اندكى پس از حادثه تدوین شده و اغلب بر شنیده‌هایى از شاهدان عینى مبتنى و در نتیجه از وضوح و اعتبار ویژه‌اى برخوردار است.[۱۶]
نجران كه از دیرباز حاصلخیز بود، رونق تجارى و صنعتى داشت و راه مهم ارتباطى میان عربستان جنوبى و شمالى بود، همواره در كانون توجه قدرت‌هاى حاكم بر منطقه قرار داشت[۱۷] و پیش از اسلام و پس از آن نیز كانون عمده مسیحیت در عربستان بود.[۱۸]
در سده‌هاى پنجم و ششم میلادى و در پى تلاش دولت‌هاى ایران و بیزانس (روم‌شرقى)، دو قطب قدرت آن روز براى توسعه نفوذ سیاسى خود در شبه جزیره عرب، ایران با در انحصار داشتن تجارت ابریشم از رسیدن آن به بیزانس به ویژه در زمان جنگ جلوگیرى مى‌كرد، از این‌رو بیزانس با هدف تأمین راهى جایگزین براى جاده زمینى در صدد برقرارى امنیت راه دریایى شرق به غرب از طریق دریاى سرخ برآمد.[۱۹]
در این زمان حمیریان ـ از قبایل معروف و با نفوذ یمن ـ كه در جنوب شبه جزیره، برخوردار از قدرت سیاسى از دولت‌هاى متنفذ در دریاى سرخ بودند همواره با قتل عام كاروان‌هاى روم و ناامن كردن این مسیر، دولت‌هاى بیزانس و حبشه (اكسوم) را نگران مى‌ساختند.
حبشه كه در منافع سیاسى، اقتصادى و مواضع دینى با بیزانس همسو بود و یمن را به عنوان كشورى مسیحى‌نشین كه بتواند با دو دولت یاد شده، مثلث تسلط بر دریاى سرخ را تشكیل دهد، پایگاه مناسبى مى‌دید. بارها از طریق همپیمانى با بیزانس در امور یمن مداخله كرده و گاهى به تهاجم مستقیم نظامى دست مى‌زد.[۲۰]
این كوشش مشترك، گسترش تدریجى و موفق مسیحیت در میان مردم نجران را در پى داشت كه پیش از این، گرایش خود را به آموزه‌هاى این دین ـ كه از طریق راهبان، بازرگانان و بردگان مسیحى در میان آنان نفوذ كرده بود ـ آشكار ساخته بودند. دولت ایران و بیزانس هر یك با حمایت از شاخه‌اى از مسیحیت، عامل اشتراك مذهب را براى توسعه نفوذ سیاسى خود در عربستان بكار مى‌گرفتند.[۲۱]
در سده ششم میلادى، پادشاهى حمیر در پى حمله حبشیان، ساقط و حاكمى مسیحى جایگزین وى شد.[۲۲] پس از اندكى[۲۳] و در پى مرگ وى پیش از 523 میلادى، گروهى از بومیان غیرمسیحى به سركردگى شخصى به نام «ذونواس» با آگاهى از عدم امكان ارسال نیروهاى پشتیبان و حاكم جانشین از سوى حبشه به سبب زمستان و ضعف در امر كشتیرانى و با استفاده از ناتوانى لشگر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند.[۲۴]
بنابر نامه شمعون كه قتل عام نجرانیان را در ژانویه 524 میلادى شنیده و وقوع آن را اندكى پیش از این تاریخ گزارش كرده، ذونواس در زمستان 523 میلادى حمله یا حملات خود به نجران را صورت داده است.[۲۵] كتیبه‌ها نشان مى‌دهد كه یوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود به نواحى مسیحى‌نشین و مركز آن نجران حمله مى‌برد و به آتش‌زدن كلیساها و آزار و اذیت و كشتن مردم مى‌پرداخت.[۲۶]
منابعى چون كتاب حمیریان،[۲۷] اعمال قدیس حارث[۲۸] با نام‌هاى متفاوتى از پادشاه حمیر نام برده است. شمارى از پژوهشگران این اسامى را ضبط‌هاى مختلف نام یك پادشاه دانسته اما برخى نیز این ضبط‌ها را به دو نام براى دو پادشاه بازگردانده‌اند.[۲۹]
این گزارش‌ها پادشاه حمیر را یهودى، مخالف مسیحیان و شخصى كافر توصیف كرده كه پس از محاصره نجران و ناكامى در تصرف آن به سبب استوارى باروى شهر نزد سفیران صلح سوگند یاد كرده كه به مردم آسیب نرساند اما پس از گشایش دروازه‌ها، سوگند خود را شكست و سربازانش بسیارى از مردم را نزد او آوردند.[۳۰]
بر پایه گزارش متن یونانى اعمال قدیس حارث[۳۱] ذونواس (=مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بین پذیرش آیین یهود یا تن دادن به مرگ مخیر كرد.[۳۲] بیشتر مردم به سبب پایدارى بر سر ایمان خویش از دم تیغ گذرانده شدند و گروهى دیگر در گودالى آكنده از آتش ـ كه به دستور ذونواس كنده شده بود ـ سوزانده شدند.[۳۳]
نام برخى از شهداى واقعه از جمله عبدالله رهبر نصرانیان كه نام و شخصیت او با عبدالله بن ثامرِ یاد شده در منابع تاریخى مسلمانان كاملاً همخوانى دارد، در پاره‌اى منابع آمده است.[۳۴] سرود یوحنا شمار سوختگان را بیش از 200 نفر و نیز حكایت غم‌انگیز مادرى را گزارش مى‌كند كه به خاطر فرزند خردسالش در رفتن به سوى آتش مردد شد؛ اما كودك به سخن درآمد و مادر را به پایدارى در‌راه خدا و رفتن در آتش ترغیب كرد.[۳۵]
پرداخت حماسى و تصویر پایدارى در راه دین خدا تا پاى جان در روایات گوناگون حبشى ـ سریانى به چشم مى‌خورد؛ براى نمونه در برخى گزارش‌ها از دختران و زنان مؤمنى یاد مى‌شود كه بدون هراس از مرگ به هنگام برده شدن به قتلگاه از یكدیگر پیشى مى‌گیرند.[۳۶]
درباره انگیزه كشتار نجرانیان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسیحیت به عنوان زمینه دست‌اندازی‌هاى دولت مسیحى حبشه به یمن ـ كه مؤثرترین عامل معرفى شده ـ به تعصب دینى و انتقامجویى شاه یهودى و نیز همكارى نصاراى نجران با حبشیان در جریان حملات آن‌ها به یمن نیز اشاره شده است.
حادثه نجران در منابع اسلامی
اغلب مورخان مسلمان نیز ذونواس را ـ با توجه به اختلافى كه در نام او وجود دارد ـ صاحب اخدود معرفى كرده‌اند.[۳۷] خاستگاه این گزارش‌ها، چنان كه شمارى از پژوهشگران نیز باور دارند به احتمال زیاد از طریق ابن اسحاق و قتاده به گروهى از مسیحیان نجران منتهى مى‌شود كه در زمان خلیفه دوم در سال 13 ق. 634 م. به عراق كوچانده شدند.[۳۸]
پژوهشگرانى چون «گویدى» تصریح مى‌كنند كه مورخان مسلمان به ویژه ابن اسحاق گزارش‌هاى مسیحى ـ رومى مربوط به عصر جاهلیت را از منابع سریانى ـ یونانى مى‌گرفته‌اند.[۳۹] این گزارش‌ها كه به 4 گونه روایت شده، عمدتاً با محوریت شخصى به نام «فیمیون» و گرایش نجرانیان به آیین مسیح علیه‌السلام آغاز و در ادامه دچار پراكندگى مى‌شود؛ بر پایه روایت نخست كه وهب بن منبه (م. 114 ق.) آن را گزارش كرده فیمیون یك مسیحى مستجاب‌الدعوه و صاحب كرامتى بوده كه براى اجتناب از شناخته شدن، همواره از دیارى به دیار دیگر مى‌رفته است.
او روزى پس از اسارت در صحرا در نجران به بردگى فروخته شد. نجرانیان كه درخت‌پرستى آن‌ها از سوى فیمیون تقبیح شده پس از نابودى درخت بر اثر دعاى وى به دین مسیح علیه‌السلام گرویدند. ذونواس با آگاهى از این امر، ضمن لشكركشى به نجران كسانى را كه از پذیرش آیین یهود سرباز زدند از دم تیغ گذراند یا در گودالى از آتش سوزاند.[۴۰]
هویت شناخته شده وهب بن منبه نشان مى‌دهد كه منشأ گزارش فوق به اهل كتاب بازمى‌گردد. نام او در شمار كعب الاحبار، عبدالله سلام و قَصّاصان مشهورى یاد شده كه با استفاده از تورات و انجیل به حكایت سرگذشت و اساطیر گذشتگان در مساجد و ترویج اسرائیلیات در جامعه اسلامى مى‌پرداخته‌اند.[۴۱] پاره‌اى منابع او را یهودى[۴۲] و از آگاه‌ترین افراد به دیگر كتب آسمانى معرفى كرده و از خود وى منقول است كه 92 كتاب آسمانى را خوانده است.[۴۳]
بنا به روایت دوم كه بر گزارش محمد بن كعب قُرَظى و نیز شنیده‌هاى ابن اسحاق از برخى نجرانیان مبتنى است فیمیون نزدیك ساحرى كه در یكى از قراى نجران، جوانان را سحر مى‌آموخت، خیمه‌اى زد و یكتاپرستى را تبلیغ مى‌كرد. جوانى به نام عبدالله ثامر كه در پى آشنایى با فیمیون، خداپرست شده و به ترفندى اسم اعظم را فراگرفته بود، بیماران نجران را به شرط خداپرست شدن با دعاى خود بهبود مى‌بخشید.
پادشاه بت‌پرست به جرم تباه كردن آیین نیاكان به قتل عبدالله فرمان داد؛ اما هیچ حیلتى در كشتن وى كارگر نیفتاد. او با راهنمایى عبدالله كه تنها به شرط خداپرست شدن بر كشتن وى قادر خواهد بود، در دم ایمان آورد و عبدالله را با ضربت نه چندان سخت عصاى خویش كشت و خود نیز در دم به طور اسرارآمیزى جان سپرد.
نجرانیان با دیدن این صحنه به حقانیت آیین عبدالله پى برده و بدان گرویدند.[۴۴] این روایت شمار كشتگان به دست سپاه ذونواس را 20000 نفر گزارش كرده، حكایت آن مادر و فرزند شیرخوارش را نیز نقل كرده است.[۴۵] در برخى منابع از این كودك در كنار حضرت عیسى علیه‌السلام و به عنوان یكى از چند كودك صدیق كه در گهواره سخن گفته‌اند، یاد شده است.[۴۶]
این گزارش با فرار یكى از نجرانیان به نام «دوس ذوثعلبان» به سوى قیصر روم، دادخواهى وى از او تهاجم حبشه به یمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وى ـ كه براى فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دریا شد ـ به پایان مى‌رسد.[۴۷]
این روایت نیز برگرفته از منابع اهل كتاب است و محمد بن كعب قرظى (م.بین 118ـ120 ق.) را نیز یهودى الاصل و از قصاصان شمرده‌اند.[۴۸] بنا به نظر برخى پژوهشگران، گزارش‌هاى وى از طریق سیره ابن‌اسحاق وارد تاریخ طبرى شده كه غالباً درباره سیره انبیا، چگونگى انتشار یهودیت و نصرانیت و مسائل مربوط به یهودیان حجاز و داراى صبغه اسرائیلیات است.[۴۹]
روایت سوم، بسیار نزدیك به روایت قرظى به نقل صُهیب رومى از پیامبر صلى الله علیه و آله در منابع روایى اهل سنت آمده است كه در عین پذیرش معتبر بودن، آن را غیر مشهور شمرده‌اند.[۵۰]
در این گزارش كه به جاى فیمیون و عبدالله ثامر از یك راهب و جوان یاد مى‌شود پادشاه بت‌پرست با راهنمایى جوان خداپرست به وسیله تیر و با گفتن «باسم‌رب‌الغلام» او را از پاى درمى‌آورد و نجرانیان پس از گرویدن به دین آن جوان مسیحى توسط همین پادشاه سوزانده مى‌شوند.[۵۱]
بر این گزارش از چند جهت خدشه وارد شده است؛ نخست آن كه با دو روایت پیشین كه صاحب اخدود را ذونواس و یهودى آورده‌اند در تناقض است. ثانیاً چنان‌كه برخى نیز گفته‌اند با این احتمال قوى كه صُهیب با فرهنگ نصارا آشنا بوده و مى‌تواند سخن او باشد انتساب آن به پیامبر صلى الله علیه و آله جاى تردید دارد.[۵۲] صهیب را كه به دنبال اسارت در میان رومیان بزرگ شده بود[۵۳] آشنا به زبان عبرى و بسیارى از روایت‌هاى مسیحى دانسته‌اند.[۵۴] افزون بر دو مورد یاد شده، مقایسه سیاق گزارش با گفتار پیامبر صلى الله علیه و آله نیز بر این تردید مى‌افزاید.[۵۵]
روایت چهارم از ابن‌عباس به نقل ضحاك، شباهت زیادى با روایت صُهیب دارد جز آن كه از پادشاه مذكور با نام یوسف بن شَرْحَبیل، ملقب به ذونواس یاد شده و حادثه مربوط به زن و كودك شیرخوارش نیز آمده است. بر پایه این گزارش، حادثه قتل عام نجران، 70 سال پیش از ولادت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله[۵۶] و بنا به نقلى 40 سال پیش از بعثت[۵۷] روى داده است.
درباره انگیزه كشتار نصاراى نجران، اغلب روایت‌هاى مورخان مسلمان، هماهنگ با گزارش‌هاى سریانى، بر تعصب دینى شاه یهودى و انتقامجویى وى انگشت نهاده‌اند؛ بر اساس روایتى وى كه در روزگار قُصى بن كلاب، در جریان بازگشت از جنگ با ایران بر یثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به یهودیت گراییده و به تحریك آنان به نجران یورش برده است.[۵۸]
برخى معتقدند كه احبار وى را از گسترش نصرانیت در یمن در نتیجه نفوذ حبشه در قلمرو حكومت وى و تسلط بر آن بیم داده‌اند.[۵۹] بر پایه روایت طبرى از هشام بن محمد كلبى، ذونواس در پى دادخواهى یكى از یهودیان نجران به نام «دوس» كه نصرانیان دو پسر او را به ستم كشته بودند و در حمایت از وى به نجران لشكر كشید[۶۰] و بالاخره ابن‌قتیبه هراس از نفوذ آل‌جفنه (شاهان غَسّان) را كه همانند حبشیان با رومیان هم‌پیمان بوده و سالانه از آنان كمك مالى دریافت مى‌كردند، انگیزه قتل عام مى‌داند.[۶۱]
بر پایه گزارش مورخان مسلمان نیز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجیل و كلیساها،[۶۲] مردم را بین پذیرش آیین یهود و كشته شدن مخیر كرده[۶۳] و بیشتر آنان را كه سر بر سر آیین نهادن را افتخار‌آفرین مى‌دانستند از دم تیغ گذراند یا در گودال آتش افكند.[۶۴]
درباره شمار سوختگان، ناهمخوانى گسترده‌اى وجود دارد؛ در بیشتر منابع ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، در كنار 12000 و 70000[۶۵]، اغلب 20000 نفر گزارش شده[۶۶] و در برخى منابع از شماره 7، 10[۶۷]، 77 و 80[۶۸]نفر سخن به میان آمده است. تفاوت بیشتر و كمترین عدد به اندازه‌اى زیاد است كه نمى‌توان یكى را درست یا قرین به صحت بیشترى دانست.
ظاهراً چنان‌كه برخى نیز گفته‌اند در شمار سوختگان، مبالغه شده تا با تصویر فجیع‌تر و هولناك‌ترى از حادثه، تأثیر بیشترى بر مخاطب گذاشته شود. چه بسا مورخى عددى را گفته و دیگران نیز از او پیروى كرده‌اند.[۶۹] یكى از پژوهشگران با تردید در ارقام یاد شده، نجران را شهرى كوچك دانسته كه شمار ساكنانش بیش از چند صد نفر نبوده است، افزون بر آن با توجه به گزارش‌هاى تاریخى، ذونواس همه مردمان را نكشت. وى شماره بیش از 200 نفر را كه در سرود یوحنا آمده است معقول و مقرون به صحت بیشترى مى‌داند.[۷۰]
حادثه اخدود مورد توجه خاورشناسان نیز قرار گرفته است. پرفسور رودى پارت، مترجم و مفسر قرآن به زبان آلمانى با ردّ نظر مفسران مسلمان و در استنباطى غریب، مراد از اخدود را جهنم و اصحاب اخدود را مشركان ستمگر مكه دانسته است.[۷۱]
پرفسور ویلیام مونتگمرى وات پس از كاوش‌هاى باستان‌شناسى «عرفان شهید»، دانشمند مسلمان آمریكایى و مدارك جدیدى كه وى در كتاب شهداى نجران بدست داده است، با بیان اشكالات زبانشناختى دیدگاه رودى پارت به نقد آن پرداخته است. بر اساس كاوش‌هاى عرفان شهید، بالغ بر 2000 نفر از نجرانیان در كلیسا حبس و به وسیله انبوهى از هیزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شده‌اند.[۷۲]
نقد و نظر روایات چهارگانه ذكر شده كه مایه‌هاى اصلى آن از گزارش‌هاى منابع اهل كتاب درباره كشتار نصاراى نجران گرفته شده و در ادامه، دچار داستان‌پردازى و افسانه سرایى گشته است به رغم تناقض آشكار و اشكالات آن، در تفسیر سوره بروج و شرح تاریخى حادثه اخدود، مورد استناد بسیارى از مفسران قرار گرفته است، در حالى كه حادثه نجران كه جدال پیروان مسیحیت و یهود را بر سر انگیزه‌هاى سیاسى و اقتصادى با پوشش مذهبى به تصویر مى‌كشد با گزارش قرآن كه سبب كشتار مؤمنان را فقط ایمان توحیدى آنان مى‌داند: «وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ» (سوره بروج/85، 8) چندان سازگار نیست.
بر اساس همین آیه، قاتلان در شمار موحدان نبوده و مؤمنان را به پرستش غیرخدا فرامى‌خوانده‌اند[۷۳] و این چنان‌كه شمارى از پژوهشگران نیز گفته‌اند با یهودى بودن ذونواس و پیروانش همخوانى ندارد،[۷۴] هر چند برخى با این سخن كه در آن زمان، آیین یهود منسوخ و مسیحیت بر حق بوده درصدد رفع این اشكال برآمده‌اند؛[۷۵] همچنین بر پایه روایتى كه در آن امام على علیه‌السلام نظر اسقف نجران درباره اصحاب اخدود را ناصواب دانسته، به احتمال بسیار زیاد حادثه نجران به عنوان مصداق واقعه اخدود، رد شده است.
یافته‌هاى باستان‌شناسى عرفان شهید نیز ناسازگارى حادثه نجران را با گزارش قرآن كه از گودال آتشین سخن مى‌گوید(بروج/85، 4ـ5) تأیید مى‌كند، بنابراین از مجموع قراین برمى‌آید كه كشتار نجرانیان با توجه به گزارش‌هاى موجود آن، نمى‌تواند مصداق حادثه اخدود باشد.
گویا قرابت زمانى حادثه نجران و ماندن خاطره آن در اذهانِ صحابه از یك سو[۷۶] و گسترش گزارش‌هاى اهل كتاب در جامعه اسلامى و نفوذ آن در منابع تاریخى و حدیثى از سوى دیگر باعث انطباق گزارش قرآن بر این حادثه گشته است. افزون بر روایت یاد شده، گزارش‌هاى پراكنده دیگرى در منابع حدیثى، تفسیرى و داستانى مسلمانان آمده كه این رویداد تاریخى را به امم دیگرى غیر از نصاراى نجران مرتبط مى‌سازد:
2.پیروان پیامبر حبشی
- در روایتى كه عیاشى به سند خود از جابر از امام محمدباقر علیه‌السلام نقل مى‌كند، على علیه‌السلام نظر اسقف نجران درباره هویت اصحاب اخدود را نادرست خوانده و از پیامبرى در حبشه سخن مى‌گوید كه كافران قوم در جنگ با وى شمارى از یاران او را كشته و گروهى دیگر را به همراه خود وى اسیر مى‌كنند. آنگاه او را به همراه كسانى كه از پیروى او دست بردار نبودند، وادار مى‌كنند كه خود را در گودال آتش افكنند.[۷۷] این روایت به این كه مراد از اصحاب اخدود كافران‌اند یا مؤمنان اشارتى نكرده است. حبشى بودن اصحاب اخدود و پیامبر آنان از برخى طرق دیگر نیز از على علیه‌السلام گزارش شده است كه در آن، حضرت ضمن خواندن آیه «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِّن قَبْلِكَ مِنْهُم مَّن قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُم مَّن لَّمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ...»(سوره غافر/40، 78)، ظاهراً اصحاب اخدود را از جمله اقوامى دانسته كه در قرآن ذكرى از پیامبر آنان نرفته است.[۷۸] این روایت با ظاهر گزارش قرآن نیز سازگار است.
3. مـؤمنان مـنطقه مذارع
- بر پایه روایت قتاده از على علیه‌السلام اصحاب اخدود گروهى از مردمان محلى به نام «مَذارع» در یمن بودند كه دو بار بین آنان جنگ درگرفت و مؤمنان پیروز شدند. آنان با هم عهد كردند كه با یكدیگر خدعه و نیرنگ نكنند؛ اما كافران از در مكر و حیله وارد شده با غلبه بر مؤمنان و پیشنهاد یكى از خود آن‌ها گودالى از آتش فراهم كرده، كسانى را كه از پذیرش آیین كفر سر باز زدند در آتش افكندند.[۷۹] این گزارش از یك سو به سبب سخن گفتن از مكر كافران، شباهتى به حادثه نجران دارد كه در آن ذونواس از راه سوگند، نجرانیان را فریفت و از سویى دیگر برخلاف ظاهر روایت قرآن، اصحاب اخدود را اعم از كافران و مؤمنان معرفى مى‌كند.
4.قومی از مجوس
- در گزارش دیگرى كه ابن اَبزَى و ابن جُبَیر نقل كرده‌اند، على علیه‌السلام ضمن اهل كتاب دانستن مجوس، از حلیت شراب در شریعت آنان، آمیزش یكى شاهان مجوس در حال مستى با خواهر خود، پشیمانى پس از هوشیارى و چاره‌جویى او سخن مى‌گوید. بنابراین گزارش وى در توجیه خطاى خود، از جواز شرعى ازدواج با خواهر سخن گفت و كسانى را كه از صحه گذاشتن بر آن سرباز مى‌زدند، در گودال آتش افكند.[۸۰] این گزارش نیز كه منشأ نزاع را نسبت نارواى یك حكم به شریعت الهى و عدم پذیرش آن از سوى مردم، نه كفر و ایمان به خدا و طرفین نزاع را پیروان یك دین توحیدى معرفى مى‌كند، با گزارش قرآن سازگار نیست.
5. گروهی از بنی اسرائیل
- روایت منسوب به ابن‌عباس و عطیه عوفى، اصحاب اخدود را گروهى از بنى‌اسرائیل معرفى مى‌كند كه شمارى از مردان و زنان مؤمن را در گودال آتش سوزاندند. ضحاك نیز آنان را از بنى‌اسرائیل دانسته است.[۸۱]
6. پیروان دانیال نبی
- برخى نیز این داستان را بر دانیال نبى و یارانش تطبیق كرده‌اند كه به سبب سجده نكردن بر بت به فرمان بُختُ نُصَّر در آتش افكنده شدند؛ اما آتش در آنان كارگر نیفتاد و رهایى یافتند.[۸۲] این گزارش كه تطبیق آن با حادثه اخدود مورد توجه و تأیید برخى پژوهشگران معاصر و نیز برخى خاورشناسان قرار گرفته[۸۳] از عهد عتیق گرفته شده است، با این تفاوت كه بر اساس روایت عهد عتیق كسانى كه به سبب سجده نكردن بر مجسمه طلایى در میدان شهر بابل و به فرمان نِبُوكَد نِصَّر (بُختُ نُصَّر) (605ـ562 ق.م) در «تنور» آتش افكنده شدند، سه تن از یاران دانیال بودند؛ نه خود وى كه از مقربان دربار بابل به شمار مى‌رفت و آتش بدون تأثیر در آنان، نگهبانانى را كه آن‌ها را در آتش انداختند، در كام خود فرو برد.[۸۴] به اعتقاد جواد على هیچ گزارشى درباره اصحاب اخدود در تاریخ بابل، حتى در تاریخ یهود نیامده است،[۸۵] بنابراین، روایت فوق از اسرائیلیات و ظاهراً همان گزارش عهد عتیق درباره یاران دانیال علیه‌السلام است كه به وسیله یهود و در شكل تحریف شده در اختیار راویان مسلمان قرار گرفته است.[۸۶]
7. گروهی از مؤمنان معتزل
- ربیع بن انس در روایتى شبیه به گزارش پیشین، اصحاب اخدود را گروهى از مؤمنان دانسته كه در روزگارى از مردمان كناره گرفتند. ستمگرى بت‌پرست آیین خود را بر آنان عرضه كرد و گروهى را كه از پذیرش آن سرباز زدند در گودال آتش افكند؛ اما خداوند با قبض روح و پیش از سوختن، آنان را نجات داد و خود كافران گرفتار آتش شدند.[۸۷] این دو گزارش اخیر با روایت قرآن، دیدگاه جمهور مفسران و نیز گزارش‌هاى دیگر كه بر كشته شدن مؤمنان دلالت دارد، سازگار نیست.[۸۸]
8. گروهی از بت پرستان یمن
- بر اساس گزارش مبهمى از مقدسى، تُبَّع (ذونواس) كه در مدینه به آیین یهود گرویده و دو نفر از احبار را همراه خود به یمن آورده بود، با قوم خویش كه یهودى شدن را بر او خرده مى‌گرفتند، دچار اختلاف شدند و براى داورى به كوهى رفتند كه از دیرباز جایگاه حل منازعه بود و آتشى در آن قرار داشت كه مى‌گفتند: ستمكاران را سوزانده، به ستمدیده آسیبى نمى‌رساند. آتش، بت‌پرستان را سوزاند اما احبار و همراهان نجات‌یافتند، از این‌رو مردمان زیادى از اهل یمن به آیین یهود گرویدند.[۸۹] ظاهر این گزارش نشان مى‌دهد كه بت‌پرستان یمن كه یهودى شدن را بر ذونواس خرده مى‌گرفتند، در آتش سوختند؛ از این‌رو اشكالات گزارش پنجم و ششم بر این روایت نیز وارد است، افزون بر آن در این روایت سخن از «اُخدود» به میان نیامده بلكه از یك آتش افسانه‌اى یاد شده است.
9. قبیله بـنی تمیم
- برخى نیز اصحاب اخدود را عمرو بن هند مشهور به «مُحرِق» و یاران وى دانسته‌اند كه 100 تن از افراد قبیله بنى‌تمیم را در آتش سوزاند.[۹۰] وى را پادشاه ستمگرى دانسته‌اند كه در سال‌هاى 554ـ569 میلادى بر حیره حكومت مى‌كرده است.[۹۱] این پراكندگى در محتواى گزارش‌ها چه بسا مى‌تواند در مقام قضاوت و گزینش، تردید آفرین باشد، از این‌رو مفسرانى چون ابن‌كثیر، فخر‌رازى و علامه طباطبایى در مقام رفع تعارض، این احتمال را مطرح ساخته‌اند كه شاید جماعتى با ویژگی‌هاى اصحاب اخدود بیش از یك گروه بوده باشند و گزارش قرآن ناظر به همه آن‌هاست،[۹۲] چنان كه برخى مفسران تابعى نیز بر این باورند كه مصداق حادثه اخدود بیش از یك‌بار تحقق یافته است. بر اساس نقل عبدالرحمن بن جبیر، اصحاب اخدود یك بار در زمان تُبَّع (ذونواس) در یمن، دیگر بار در زمان كنستانتین (306ـ337 م.) در قسطنطنیه و بار سوم در زمان بُختُ نُصَّر در بابل مصداق یافته است،[۹۳] اما برخى تاریخ پژوهان تصریح كرده‌اند كه در تاریخ مسیحیت گزارشى از شكنجه نصارا به دست كنستانتین نیامده است، بلكه برخى روایات از آن حكایت دارد كه وى در سال 311 میلادى نصرانیت را به عنوان یكى از ادیان رسمى در قلمرو امپراطورى خویش به رسمیت شناخت؛ چنان‌كه پاره‌اى دیگر از گزارش‌ها از نصرانى شدن وى در سال 312 میلادى حكایت مى‌كند؛[۹۴] همچنین در نقلى، مصادیق اصحاب اخدود سه كس گزارش شده است: یكى ذونواس، دیگرى اُنطیاخُوس رومى در شام و سومى بُختُ نُصَّر در فارس. در این نقل گزارش قرآن فقط ناظر به حادثه نجران دانسته شده است.[۹۵]
نقد و نظر به نظر مى‌رسد با توجه به این كه گاهى از سوزاندن به عنوان كیفرى شدید در اعصارى از تاریخ مانند قرون وسطا بر ضد مخالفان اعتقادى استفاده مى‌شد، حوادثى از این دست بارها در میان ملل گوناگونى روى داده است و گزارش آن‌ها در فرایند تماس فرهنگى، در جوامع دیگر از جمله جوامع اسلامى راه یافته و با توجه به برخى مشابهت‌هاى ظاهرى در تفسیر گزارش قرآن از حادثه اخدود مورد توجه مفسران قرار گرفته است، در حالى كه بیشتر روایت‌هاى ذكر شده داراى نوعى ناسازگارى درونى میان خود و بیرونى با ظاهر گزارش قرآن است و در هیچ یك از آن‌ها نیز سخن از تعدد حادثه به میان نیامده است، افزون بر آن سیاق آیات مربوط به ویژه ظاهر «إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ × وَهُمْ عَلَى مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ»(بروج/ 85، 6ـ7) و بیش از آن، ظاهر «اصحاب الأُخدود» ـ همانند موارد مشابهى چون «اصحاب‌الكهف»، «اصحاب الجنة» و... ـ همچنین مفرد بودن «اخدود» و «ال» تعریف آن نشان مى‌دهد كه گزارش قرآن مربوط به یك حادثه و قوم است، چنان‌كه این نظر از مقاتل نیز گزارش شده است، بنابراین احتمال تعدد كه تنها براى جمع بین گزارش‌ها و به قصد رفع تعارض و تردیدزدایى طرح شده، درست به نظر نمى‌رسد و تنها گزارشى مانند روایت مربوط به پیامبر حبشى را مى‌توان مصداق حادثه اخدود تلقى كرد كه با نگرشى فراتر از نزاع قومى، سیاسى، اقتصادى یا اختلاف دو گروه موحد یا پیروان یك آیین به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن میان كفر و ایمان، در آن قابل ترسیم باشد.
پیام داستان
روایت قرآن در بخش‌هاى مهمى تنظیم شده است؛ مانند: فضاسازى براى حكایت داستان، انعكاس نگاه خداوند به حادثه و حادثه آفرینان، تصویر اصلى‌ترین صحنه‌ها، بیان زمینه پیدایش حادثه و ارزیابى آن، پرداختن به صحنه‌ها و زوایاى فراطبیعى، تصویر فرجام حقیقى هر یك از دو گروه و پاسخ به پرسش‌هاى احتمالى.
داستان پیش از گزارش اصل حادثه براى زمینه‌سازى ذهنى در مخاطبان با سوگندهایى پى‌درپى آغاز مى‌شود تا از یك سو با تأكید فراوان براى بیان عظمت حادثه و كمال جدیت و حتمیت جواب قسم، افزون بر تأثیرگذارى بیشتر در ذهن مخاطبان، هر گونه شك و تردید و انكار را از دل آنان بزداید و از سوى دیگر گستره داستان را فراتر از زمین، زمان، زندگى دنیوى و صحنه‌هاى بسیار محدود و محسوس آن نشان دهد:[۹۶] «وَالسَّمَاء ذَاتِ الْبُرُوجِ × وَالْيَوْمِ الْمَوْعُودِ × وَشَاهِدٍ وَمَشْهُودٍ».(بروج/ 85، 1ـ3)
جواب قسم هر چند مورد اختلاف است؛[۹۷] اما ظاهراً چنان‌كه زمخشرى و گروهى دیگر نیز معتقدند جمله محذوفى است كه آیه «إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا...»(بروج/85، 10) و «قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ»(بروج/85، 4) قرینه آن و در تقدیر چنین است: أُقسم بالسماءِ... إِنّ الذین فتنوا المؤمنین والمؤمنت معذَّبون و ملعونون كما لُعن أَصحاب الأخدود، زیرا این سوره براى تهدید مشركان مكه و تشویق مسلمانان به پایدارى در برابر آزار و شكنجه آنان نازل شده است.[۹۸]
چگونگى آغاز بخش بعدى بیانگر قضاوت خدا درباره كافران و حادثه مذكور است تا عامل بازدارنده‌اى در برابر همه شكنجه‌گران مؤمنان باشد: «قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ × ... × إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ × وَهُمْ عَلَى مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ».(بروج/85، 4ـ7) قریب به اتفاق مفسرانِ معتقد به انشایى بودن «قُتل» با ادعاى محال بودن دعا و نفرین به معناى حقیقى آن از سوى خدا،[۹۹] مراد از آن را «لُعِنَ» و به معناى طرد از رحمت الهى دانسته‌اند كه لازمه نفرین خداست؛[۱۰۰] ولى چنان كه ثعالبى و برخى دیگر گفته‌اند، خداوند ناگزیر با زبان بشرى بر آنان نفرین مى‌كند.[۱۰۱]
این تعبیر كه نشان اوج نفرت گوینده است، عیناً در چند جاى دیگر قرآن نیز آمده (سوره ذاریات/51، 10؛ سوره مدثر/74، 19ـ20؛ سوره عبس/80، 17) و به معناى «مرگ بر...» و «مرده باد» است، افزون بر آن اگر مراد «لُعِن» بود، آوردن آن محذورى نداشت زیرا واژه «لُعِنوا» به معناى انشایى و نفرین در قرآن آمده است.
(سوره مائده/5، 64) در هر دو صورت تعبیر «قُتل» نشان مى‌دهد كه اقدام كافران از منظر خدا گناه بسیار بزرگ و زشتى است كه چنین خشم خداوندِ حلیم را بر ضد آنان برانگیخته است.[۱۰۲]
به ویژه ظرف بودن «إِذ» براى «قُتل» حاكى از تقبیح شدید صحنه نشستن كافران در اطراف گودال و مشاهده سوزاندن مؤمنان، از سوى خداست و این كه صحنه مذكور، بیش از اصل سوزاندن موجب خشم و غضب الهى شده است. از آیات 5ـ6 كه امكان تحلیل شخصیت روانى هر دو گروه را فراهم مى‌آورد برمى‌آید كه كافران بر اثر باورهاى كفرآمیز و ارزش‌هاى شرك آلود، چنان فاقد عواطف انسانى بوده‌اند كه در كمال قساوت و خونسردى به سوزاندن مؤمنان و تماشاى آن پرداخته‌اند. در مقابل، مؤمنان قطعاً از ایمانى راسخ و قدرت روحى شگفت‌انگیزى برخوردار بوده‌اند كه چنین در اوج پایدارى سر بر سر آیین خویش تقدیم كرده‌اند.[۱۰۳]
آیه بعد افزون بر بیان زمینه حادثه به شكل غیرمستقیم، باورهاى كافران و اقدام مذكورشان را تخطئه و مؤمنان، ایمان توحیدى و پایدارى آنان را تأیید مى‌كند:[۱۰۴] «وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَن يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ» (سوره بروج/ 85، 8) زیرا با آوردن لفظ جلاله كه بر ذات مستجمع جمیع كمالات دلالت دارد، در كنار ذكر سه وصف انحصارى براى آن به شایستگى انحصارى خدا براى ایمان و عبادت اشعار دارد پس ناگزیر ایمان به چنین موجود با عظمتى كاملاً بر طریق صواب و خرده‌گیرى بر آن و سوزاندن مؤمنان به او جز از سر نادانى و شدت گمراهى نمى‌تواند باشد.
در بینش مادى، این درگیرى كه غلبه كافران و كشته شدن مؤمنان را در پى داشت با فرجامى به ظاهر خسارتبار براى مؤمنان در همین جا پایان مى‌پذیرد، چون نه در قرآن و نه در جاى دیگر سخنى از كیفر كافران گفته نشده است؛ اما قرآن نگاه كاملا متفاوتى به نتیجه و فرجام واقعه دارد، از این رو با خبر دادن از گواه بودن خدا بر همه چیز: «وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (بروج/ 85، 9) بر نظارت و ثبت كامل حادثه با همه جزئیات پیدا و پنهان آن، بدون گم شدن و فراموش گشتن در لایه‌هاى هزار توى تاریخ و رسیدگى به حساب آن در روز موعود اشاره مى‌كند.
از سوى دیگر با تصویر صحنه‌هاى فرازمینى، حادثه را ناتمام تلقى مى‌كند و با ارزیابى آن بر مبناى معیارهایى متفاوت از شاخص‌هاى سنجش بشرى، از جایگاه بد و عذاب دردناك كافران خبر مى‌دهد:[۱۰۵] « الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ الْحَرِيقِ»(سوره بروج/ 85، 10) چنان كه شمارى از مفسران نیز گفته‌اند، ظاهراً مراد از «الّذین» همه كافران شكنجه‌گر اعم از اصحاب‌اخدود، مشركان مكه و دیگران هستند.[۱۰۶]
این با سبك بیانى قرآن سازگارتر است كه از حوادث خاص نتیجه عام و قابل صدق در همه جا و همیشه مى‌گیرد، افزون بر آن ابتدائیه بودن جمله در كنار تصریح به «مؤمنات» بدون آن كه در گزارش مربوط به اصحاب اخدود آمده باشد: «وَهُمْ عَلَى مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ»(سوره بروج/85، 7) مى‌تواند مؤید این دیدگاه باشد؛ اما شمارى دیگر مراد از «الّذین» را اصحاب اخدود و «فَتَنُوا» را اشاره به سوزاندن دانسته‌اند.[۱۰۷]
زمخشرى هر دو را جایز مى‌شمارد.[۱۰۸] درباره وجه تفصیل بین «عَذابُ جَهَنَّم» و «عَذابُ الحَریق» كه اولى، دومى را نیز دربر دارد، بین مفسران اختلاف است؛ دیدگاه نخست، هر دو را مربوط به آخرت مى‌داند ولى به سبب وجود انواع دیگرى از عذاب در جهنم مانند زقوم (سوره دخان/44، 43)، غسلین (چرك و خون) (سوره حاقه/69،36) و مقامع (گرزهاى آتشین) (سوره حج/22،21)، آن دو از هم تفكیك شده‌اند؛ عذاب جهنم به سبب كفر كافران و عذاب سوزان به علت شكنجه مؤمنان در انتظار آنان است.[۱۰۹]
برخى، تناسب بین نوع شكنجه مؤمنان در حادثه اخدود با كیفر آن را سبب تصریح به «عَذابُ الحَریق» دانسته‌اند[۱۱۰] و بالاخره دیدگاه سوم كه منسوب به فراء، قتاده، ابوالعالیه و زجاج است، عبارت «فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّم» را اشاره به عذاب اخروى و جمله «و‌لَهُم عَذابُ الحَریق» را اشاره به آتش دنیا مى‌داند.[۱۱۱] تفسیر این گروه به دیدگاه آن دسته از مفسران كه معتقدند خود كافران گرفتار شعله‌هاى آتش شدند، نزدیك است. برخى نیز «عَذابُ الحَریق» را تفسیر «عَذابُ جَهَنَّم» دانسته‌اند.[۱۱۲]
قرآن در ادامه، ارزیابى دیگرى از حادثه بدست مى‌دهد كه بر اساس آن، زندگى دنیا با همه رنج‌ها و لذت‌هایش پایان كار و شاخص میزان حقیقى سود و زیان و شكست و پیروزى طرفین نیست (سوره آل عمران/3،185) از این رو باخبر دادن از باغ‌هاى بهشتى و نعمت‌هاى آن كه در انتظار مؤمنان صالح است آن را «فوز كبیر» مى‌خواند: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْكَبِيرُ» (سوره بروج/85، 11) زیرا آنان در صورت دریغ كردن از جان خویش و پذیرفتن آیین كفر این چنین رستگار نمى‌شدند.
داستان اخدود كه بدون شك یكى از سخت‌ترین انتقام‌ها و قهرآمیزترین برخوردهاى كافران با مؤمنان را گزارش مى‌كند، چه بسا در نوع خود بى‌نظیر تلقى شده و در دل مؤمنان هراس افكند، از این‌رو به نظر مى‌رسد چنان‌كه پاره‌اى مفسران نیز گفته‌اند، آیات بعدى در ارتباط با حادثه و پیام كلى سوره از جمله تأكید و تقریرى از انذار و تبشیر در آیات پیشین باشد،[۱۱۳] براى همین، انتقام قهرآمیز خدا از كافران و مجازات سخت آن‌ها بسیار شدیدتر وصف مى‌شود:[۱۱۴] «إِنَّ بَطْشَ رَبِّكَ لَشَدِيدٌ». (بروج/ 85، 12)
دلالت واژه «بطش» بر معناى برخورد قهرآمیز در كنار دو حرف تأكید و نیز واژه «شدید»، میزان شدت انتقام الهى را بیان مى‌كند. این بخش از سوره افزون بر تهدید شكنجه‌گران قریش از جمله با توجه به تعبیر «ربّك» مى‌تواند پیامبر صلى الله علیه و آله و مؤمنان مورد آزار و شكنجه را امیدوار كرده، به یارى خداوند دلگرم سازد.[۱۱۵]
برخى مفسران معتقدند آیه «إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَيُعِيدُ» (بروج/85، 13) با معرفى خدا به عنوان تنها منشأ پیدایش نخستین و دوباره هر چیزى شدت انتقام الهى را، تعلیل و تبیین مى‌كند زیرا خداوند قادر است از یك سو با پیشگیرى از مرگ كافران در پى عذاب و نكاستن از شدت آن، (فاطر/35، 36) و از سوى دیگر با برگرداندن جسم آن‌ها پس از هر بار سوختن به حالت پیش از آن (سوره نساء/4،56) موجب تداوم و بیشتر شدن عذاب آن‌ها شود، در حالى كه كافران تنها یك بار مى‌توانند مؤمنان را سوزانده و نابود كنند.[۱۱۶] تفاسیر دیگرى نیز براى آیه فوق گفته‌اند.[۱۱۷]
برخى آیه «وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ» (سوره بروج/ 85، 14) را بشارت به مؤمنان درباره آمرزش و مودت فراوان خدا و برخى دیگر بشارت به كافران تائب دانسته و بعضى هم بین دو قول جمع كرده‌اند. آیات 15ـ18 گویا به این پرسش احتمالى برخاسته از گزارش پاسخ مى‌دهد كه چرا برخلاف بسیارى از نزاع‌هاى كفر و ایمان به روایت قرآن، كافران گرفتار عذاب نشده و مؤمنان نجات نیافتند؟
از این‌رو قرآن با مقایسه بین داستان‌هاى اخدود، فرعون و ثمود با نتیجه متفاوت هر یك از «فعال ما یشاء» بودن خدا بر اساس حكمت خویش سخن مى‌گوید: «فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ» (بروج/85، 16) اراده او كه حاكم جهان و داراى كامل‌ترین ذات و صفات است: «ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ» (سوره بروج/ 85، 15)، گاهى بر نجات مؤمنان مانند بنى‌اسرائیل، حاكمیت چند صباح آن‌ها و عذاب فرعون و سربازانش در این دنیا و گاهى نیز بر هلاكت همه قوم ثمود و نجات گروه مؤمنان: «هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْجُنُودِ × فِرْعَوْنَ وَثَمُودَ» (بروج/85، 17ـ18) تعلق مى‌گیرد.
گاهى هم مشیت او كشته شدن مؤمنان، پیروزى ظاهرى كافران و مهلت آن‌ها تا روز قیامت را مى‌طلبد.[۱۱۸] درك این حقیقت كه همه حوادث یاد شده با نتایج متفاوت بر اساس اراده حكیمانه خداوند رقم مى‌خورد مایه آرامش پیامبر صلى الله علیه و آله و مؤمنان شده و آنان را به رضاى او راضى مى‌كند. برخى فعال ما‌یشاء بودن خدا را در ارتباط با وعده و وعید و اشاره به داستان فرعون و ثمود را بیان نمونه‌اى از «بطش شدید» دانسته‌اند.[۱۱۹] بعضى نیز معتقدند، خداوند با یادآورى آن داستان‌ها پیامبر صلى الله علیه و آله را به صبر و پایدارى همانند پیامبر آنان فرامى‌خواند.[۱۲۰]
نكته آخر این كه دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگى تا پاى جان براى حفظ هویت دینى و عدم پذیرش باورها و ارزش‌هاى غیرتوحیدى از پیام‌هاى مهم این داستان است. تاریخ ادیان توحیدى كه جلوه‌هاى با شكوه و ماندگارى از پایدارى یكتاپرستان را روایت مى‌كند، نشان مى‌دهد كه مؤمنان همواره با انواع فشارهاى اجتماعى و آزار و اذیت‌هاى جسمى و روحى از سوى كافران رو‌برو بوده و هستند.
قرآن كه چنین مقاومتى را از مصادیق صبر در طاعت و جهاد فى سبیل الله مى‌داند با استفاده از روش الگویى براى تربیت مؤمنان، افزون بر انبیاى الهى از افراد و گروه‌هاى موحدى چون اصحاب اخدود، ساحران فرعون (سوره طه/20، 71ـ75)، مؤمن آل فرعون (سوره مؤمن/40، 26ـ45)، آسیه همسر فرعون (سوره تحریم/66، 1، 11)، اصحاب كهف (كهف/18، 13ـ20) و مسلمانان صدر اسلام (سوره نحل/16، 105-110؛ سوره آل عمران/3، 186) یاد مى‌كند كه به رغم حاكمیت كافران و فرهنگ شرك‌آمیز و كفرآلود بر جامعه در برابر انواع فشارها و شكنجه‌ها مقاومت كرده، اغلب سر بر سر آیین خویش نهادند. این كار آنان چنان بزرگ و باشكوه است كه خداوند آن را به غایت ستوده، یادشان را جاودانه و آنان را براى همیشه تاریخ، الگوى مؤمنان معرفى كرده است.
در مقابل از سست باورانى یاد مى‌شود كه در مواجهه با فشارها و آزار و اذیت دین‌ستیزان تاب نیاورده، از ایمان خود دست كشیده‌اند: «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِي اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّهِ» (سوره عنكبوت/29، 10) قرآن خداباورى اینان را لقلقه زبان و تابعى از شرایط جامعه معرفى مى‌كند.(سوره حج/22، 11) نظر به این كه آزار و اذیت‌ها و فشارها براى تغییر هویت فرهنگى مؤمنان و جوامع توحیدى (سوره آل عمران/3، 186) از یك سو و تماس فرهنگى بین جوامع توحیدى و غیرتوحیدى از سوى دیگر، همواره در جریان بوده و خواهد بود.
داستان اصحاب اخدود و نظایر آن مى‌تواند بیانگر دیدگاه قرآن درباره فرهنگ‌پذیرى مؤمنان از كافران باشد كه بر اساس آن، تأثیرپذیرى در حوزه مؤلفه‌هاى اصلى فرهنگ همانند باورها، ارزش‌ها، ایدئولوژى و هنجارهاى غیرتوحیدى نفى شده و فشار اجتماعى، حاكمیت فرهنگ غیرتوحیدى بر جامعه و پیروى اكثریت از آن هرگز دلیل موجهى براى پذیرش آن شمرده نمى‌شود.
برخى احادیث اسلامى، در ستایش از پایدارى بر سر ایمان و دعوت به آن از بعضى گذشتگان یاد مى‌كند كه به رغم تكه تكه شدن به وسیله اره، دست از آیین خود برنداشته‌اند.[۱۲۱] فقها با استناد به چنین روایاتى گفته‌اند: اگر كسى به گفتن سخنان كفرآمیزى وادار شد، بهتر آن است كه مقاومت كرده از گفتن آن خوددارى كند.[۱۲۲]
در روایتى از رسول خدا صلى الله علیه و آله و على علیه‌السلام ضمن پیشگویى درباره كشته شدن 7 نفر از نیكان كوفه در منطقه عذراء (قریه‌اى در شام)[۱۲۳] آنان به اصحاب اخدود تشبیه شده‌اند.[۱۲۴] در برخى نقل‌هاى این روایت، آنان همان حجر بن عدى و یارانش معرفى شده‌اند كه تنها گناهشان ایمان به خداوند عزیز و حمید بوده[۱۲۵] و قتلشان موجب خشم خدا و اهل آسمان مى‌شود.[۱۲۶] در برخى منابع، امام حسین علیه‌السلام و یاران او نیز به اصحاب اخدود تشبیه شده‌اند.[۱۲۷]
پانویس
- ↑ المصباح، ج2، ص333؛ مفردات، ص475، «صحب».
- ↑ مفردات، ص 475.
- ↑ همان، ص 276؛ تهذیب اللغه، ج6، ص560؛ لسان‌العرب، ج4، ص33، «خدد».
- ↑ ترتیب‌العین، ص 214؛ لسان‌العرب، ج 4، ص 33؛ تهذیب اللغه، ج 6، ص 560، «خدد».
- ↑ فى ظلال‌القرآن، ج 6، ص 3873؛ مع قصص السابقین فى‌القرآن، ج 3، ص 272.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 170ـ171؛ الكشاف، ج 4، ص 731؛ مجمع البیان، ج 10، ص 709.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 170ـ171؛ الكشاف، ج 4، ص 731؛ مجمع البیان، ج 10، ص 709.
- ↑ مجمع‌البیان، ج10، ص 709؛ فى ظلال‌القرآن، ج 6، ص 3871ـ3872؛ مع قصص السابقین فى‌القرآن، ج 3، ص 315.
- ↑ الكشاف، ج4، ص732؛ المیزان، ج20، ص251؛ الفرقان، ج30، ص265.
- ↑ تاریخ طبرى، ج 1، ص 434؛ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182؛ الكامل، ج 1، ص 425.
- ↑ مسند احمد، ج 7، ص 27ـ28؛ المحاسن، ص 250؛ بحارالانوار، ج 14، ص 438ـ444.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 165؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 705ـ707؛ الدرالمنثور، ج 8، ص 465ـ466.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 167؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 709؛ التفسیرالكبیر، ج 31، ص 119.
- ↑ تاریخ یعقوبى، ج 1، ص 199؛ الكامل، ج 1، ص 429؛ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ بین الحبشة والیمن، ص 51؛ المفصل، ج 3، ص 464.
- ↑ بین الحبشة و الیمن، ص 51؛ المفصل، ج 3، ص 464.
- ↑ المفصل، ج 2، ص 507؛ معجم‌البلدان، ج 5، ص 266؛ فجرالاسلام، ج 1، ص 44.
- ↑ تاریخ اسلام، ص 25ـ35؛ الشهداء الحمیریین، ص 23.
- ↑ المفصل، ج 7، ص 282.
- ↑ المفصل، ج 2، ص 626ـ627؛ ج 7، ص 282.
- ↑ التیجان، ص 301؛ المعارف، ص 637؛ العرب على حدود بیزنطة و ایران، ص 89ـ105.
- ↑ المفصل، ج 3، ص 462ـ463، 469ـ470.
- ↑ بین‌الحبشة والعرب، ص 45.
- ↑ تاریخ ایرانیان و عرب‌ها در زمان ساسانیان، ص 330ـ331.
- ↑ تاریخ ایرانیان و عرب‌ها در زمان ساسانیان، ص 330ـ331.
- ↑ تاریخ ایرانیان و عرب‌ها در زمان ساسانیان، ص 330ـ331.
- ↑ ر.ك: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 108.
- ↑ ر.ك: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 108.
- ↑ بین‌الحبشة والعرب، ص 46ـ47.
- ↑ ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 106ـ108.
- ↑ ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 106ـ108.
- ↑ همان، ص 108ـ109.
- ↑ همان، ص 108ـ109.
- ↑ الشهداء الحمیریین، ص 16ـ17.
- ↑ همان، ص 109.
- ↑ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 109.
- ↑ تاریخ طبرى، ج 1، ص 434؛ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182؛ الكامل، ج 1، ص 428ـ 429.
- ↑ بین الحبشة والعرب، ص 52ـ55.
- ↑ همان، ص 50.
- ↑ تاریخ طبرى، ج 1، ص 434؛ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182ـ185؛ الكامل، ج 1، ص 425ـ430.
- ↑ الكامل، ج 1، ص 313، 426؛ تذكرة‌الحفاظ، ج 1، ص 100ـ101؛ سیر اعلام‌النبلاء، ج 4، ص 545.
- ↑ شیخ المضیره، ص 24.
- ↑ الطبقات، ج 6، ص 70ـ71؛ تذكرة‌الحفاظ، ج 1، ص 100ـ101؛ میزان‌الاعتدال، ج 4، ص 352.
- ↑ تاریخ یعقوبى، ج 1، ص 199؛ تاریخ طبرى، ج 1، ص 436؛ الكامل، ج 1، ص 426.
- ↑ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182ـ183؛ تاریخ طبرى، ج 1، ص 436.
- ↑ عرائس المجالس، ص 438؛ روض‌الجنان، ج 20، ص 216.
- ↑ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182ـ183؛ تاریخ یعقوبى، ج 1، ص 199؛ تاریخ طبرى، ج 1، ص 436.
- ↑ تحفة الاحوذى، ج 8، ص 182ـ183.
- ↑ المفصل، ج 6، ص 611.
- ↑ سنن ترمذى، ج 5، ص 107.
- ↑ همان؛ مسند احمد، ج 7، ص 27ـ28؛ صحیح مسلم، ج 9، ص 471ـ474.
- ↑ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 189، 193؛ تفسیر ابن‌كثیر، ج 4، ص 527.
- ↑ الطبقات، ج 3، ص 170؛ اختیار معرفة الرجال، ج 1، ص 189؛ الاعلام، ج 3، ص 210.
- ↑ تحفة الاحوذى، ج 9، ص 183.
- ↑ تفسیر ابن كثیر، ج 4، ص 527.
- ↑ الكامل، ج 1، ص 429.
- ↑ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ مجمل‌التواریخ، ص 169؛ الاخبارالطوال، ص 61؛ البدء والتاریخ، ج 3، ص 179ـ 180.
- ↑ موسوعة التاریخ الاسلامى، ج 1، ص 129.
- ↑ تاریخ طبرى، ج 1، ص 436.
- ↑ المعارف، ص 637.
- ↑ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182؛ الاغانى، ج 22، ص 320ـ321؛ المحبر، ص 368.
- ↑ البدء والتاریخ، ج 3، ص 183؛ تاریخ طبرى، ج 1، ص 436؛ السیرة النبویه، ج 1، ص 35.
- ↑ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182؛ التیجان، ص 301؛ المعارف، ص 637.
- ↑ عرائس المجالس، ص 439؛ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 192؛ التفسیر الكبیر، ج 31، ص 118.
- ↑ تاریخ طبرى، ج 1، ص 436؛ الكامل، ج 1، ص 429؛ السیرة‌النبویه، ج 1، ص 35.
- ↑ المحن، ص 119.
- ↑ مجمع البیان، ج 10، ص 707؛ عرائس المجالس، ص 439.
- ↑ دراسات تاریخیه، ج 1، ص 362.
- ↑ تاریخ الیهود، ص 45.
- ↑ بیّنات، ش 21، ص 51.
- ↑ بیّنات، ش 21، ص 51.
- ↑ تفسیر ابن كثیر، ج 4، ص 528؛ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 191؛ معجم‌البلدان، ج 5، ص 268.
- ↑ تاریخ‌الجاهلیه، ص 74؛ معجم‌البلدان، ج 5، ص 268؛ دراسات تاریخیه، ج 1، ص 365.
- ↑ موسوعة‌التاریخ الاسلامى، ج 1، ص 129.
- ↑ كیهان اندیشه، ش 70، ص 28؛ اعلام‌قرآن، ص 138.
- ↑ مجمع‌البیان، ج 10، ص 707؛ المحاسن، ص 250؛ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ الدرالمنثور، ج 7، ص 306.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 166؛ الدرالمنثور، ج 8، ص 465ـ466.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 165ـ166؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 706؛ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 167؛ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ كمال الدین، ص 226؛ نوادر المعجزات، ص 13؛ تفسیر ابن كثیر، ج 4، ص 526.
- ↑ اعلام قرآن، ص 138.
- ↑ كتاب مقدس، دانیال 3: 1ـ26.
- ↑ المفصل، ج 6، ص 615.
- ↑ دراسات تاریخیه، ج 1، ص 364.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 169.
- ↑ التفسیرالكبیر، ج 31، ص 119؛ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 160.
- ↑ البدء والتاریخ، ج 3، ص 180ـ181.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 165ـ169؛ تفسیرقرطبى، ج 19، ص 189؛ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 151ـ160.
- ↑ البدء والتاریخ، ج 3، ص 203؛ تاریخ سنى ملوك الارض والانبیاء، ص 72؛ المعارف، ص 648.
- ↑ تفسیر ابن كثیر، ج 4، ص 529؛ التفسیر الكبیر، ج 31، ص 118؛ المیزان، ج 20، ص 257.
- ↑ تفسیر ابن كثیر، ج 4، ص 529؛ البدایة والنهایه، ج 2، ص 103.
- ↑ دراسات تاریخیه، ج 1، ص 363ـ364.
- ↑ مجمع‌البیان، ج 10، ص 707؛ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 191؛ تفسیر ابن كثیر، ج 4، ص 529ـ530.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3873.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 169ـ170؛ الكشاف، ج 4، ص 729؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 708.
- ↑ الكشاف، ج 4، ص 729ـ730؛ تفسیر بیضاوى، ج 4، ص 400؛ المیزان، ج 20، ص 248ـ249.
- ↑ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 189؛ روح المعانى، مج 16، ج 30، ص 157؛ المیزان، ج 20، ص 251.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 165؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 709؛ تفسیر ابن كثیر، ج 4، ص 526.
- ↑ تفسیر ثعالبى، ج 4، ص 400.
- ↑ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 157؛ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3873؛ المیزان، ج 20، ص 251.
- ↑ التفسیر الكبیر، ج 31، ص 120؛ فى ظلال‌القرآن، ج 6، ص 3871، 3874؛ المنیر، ج 30، ص 159.
- ↑ المیزان، ج 20، ص 251؛ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3873؛ الفرقان، ج 30، ص 265.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3874؛ مع قصص السابقین فى القرآن، ج 3، ص 279ـ282.
- ↑ التفسیرالكبیر، ج 31، ص 122؛ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 162؛ المیزان، ج 20، ص 252.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 172؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 710؛ تفسیر بیضاوى، ج 4، ص 402.
- ↑ الكشاف، ج 4، ص 732.
- ↑ مجمع‌البیان، ج 10، ص 710.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3874؛ الفرقان، ج 30، ص 266.
- ↑ جامع البیان، مج 15، ج 30، ص 172؛ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 194.
- ↑ المنیر، ج 30، ص 161.
- ↑ مجمع‌البیان، ج 10، ص 710؛ المیزان، ج 20، ص 252.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3875.
- ↑ المیزان، ج 20، ص 253.
- ↑ المیزان، ج 20، ص 253.
- ↑ جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 173؛ زادالمسیر، ج 9، ص 78؛ التفسیرالكبیر، ج 31، ص 123.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3875؛ مع قصص السابقین فى القرآن، ج 3، ص 321.
- ↑ المیزان، ج 20، ص 254.
- ↑ مجمع‌البیان، ج 10، ص 711.
- ↑ المحاسن، ص 250؛ الكافى، ج 8، ص 248؛ تفسیر قرطبى، ج 19، ص 193.
- ↑ المغنى، ج 10، ص 107، 109.
- ↑ تاریخ طبرى، ج 2، ص 228ـ229؛ البدایة والنهایه، ج 8، ص 40ـ45.
- ↑ المناقب، ج 2، ص 307؛ الغارات، ج 2، ص 815؛ الغدیر، ج 11، ص 54.
- ↑ تاریخ دمشق، ج 12، ص 227؛ البدایة والنهایه، ج 8، ص 44ـ45؛ شذرات الذهب، ج 1، ص 57.
- ↑ تاریخ دمشق، ج 12، ص 227؛ الاصابه، ج 2، ص 33؛ البدایة والنهایه، ج 8، ص 44.
- ↑ سعدالسعود، ص 274ـ275.
منابع
على اسدى، دائرة المعارف قرآن کریم، جلد 3، صفحه 362-382.
