ابوسعید ابوالخیر

این صفحه مدخلی از دائرة المعارف بزرگ اسلامی است

(احتمالا تصرف اندکی صورت گرفته است)

«ابوسعید ابوالخیر»، فضل الله بن احمد بن محمد بن ابراهیم میهنی (اول محرم ۳۵۷ ـ ۴ شعبان ۴۴۰ق/ ۷ دسامبر ۹۶۷ ـ۱۲ ژانویة ۱۰۴۹م)، عارف بنام خراسانی است.

ولادت و خاندان

ابوسعید فضل الله بن احمد بن محمد بن ابراهیم میهنی، منسوب به میهنه، از قرای مشهور خاوران در میانه سرخس و ابیورد است. این که برخی از مورخان او را به ابیورد منسوب داشته اند از آن روست که میهنه از نواحی و توابع ابیورد محسوب می شده است. نام او را «فضل» نیز می گفته اند.

ابوسعید در میهنه، در خانواده ای شافعی مذهب زاده شد. پدرش ابوالخیر احمد مردی با دیانت بود که به عطاری (داروفروشی) اشتغال داشت و اهالی میهنه او را بابو ابوالخیر می خواندند. وی ظاهراً تمکنی داشته و با صوفیان شهرش نشست و برخاست می کرده است. نخستین آشنایی های ابوسعید با تصوف از طریق پدرش بود. در کودکی شبی به اصرار مادر و به همراهی پدر در مجلس صوفیان میهنه شرکت جست و با آداب صوفیانه در مجلس سماع آشنا شد و حتی ترانه ای را که فؤال در آن مجلس به تکرار می خواند ـ با آنکه به مفهوم عرفانی آن راه نمی برد ـ به حافظه سپرد. رابطه دوستانه پدرش با برخی از مشایخ صوفیه همچون ابوالقاسم بشر یاسین نیز در پرورش ذوق عرفانی او مؤثر افتاد.

اساتید ابوسعیدابوالخیر و آشنایی با تصوف

در کودکی قرائت قرآن را نزد ابومحمد عنازی فراگرفت و سپس به توصیه پدر، نزد مفتی و ادیب مشهور عصر استاد ابوسعید عنازی به آموختن لغت و ادب پرداخت. در این احوال گه گاه بشر یاسین را می دید و دیدار او برایش جاذبه ای خاص داشت.

وی نخستین تعلیمات صوفیانه را در اوان کودکی و نوجوانی از بشر یاسین فراگرفت و اینکه خود گفته است که «مسلمانی» را از بشر یاسین آموخته، حاکی از تأثیر پذیرفتن عمیق از سخنان و تعلیمات اوست. از زندگی نامه های ابوسعید چنین برمی آید که او تا پس از ۱۷ سالگی در میهنه بوده و پس از درگذشت بشر یاسین در ۳۸۰ق، به گورستان میهنه بر سر مزار وی می رفته است.

ابوسعید در میهنه مقدمات معارف دینی و عرفانی را فراگرفته و ادب عربی را نیز تا آنجا آموخته بود که به قولی ۳۰۰۰۰ بیت از اشعار جاهلی، در یاد داشت. در این احوال زادگاه خود را به قصد مرو ترک گفت تا فقه بیاموزد. در مرو نخست نزد ابوعبدالله خضری فقه شافعی خواند و ۵ سال در خدمت او بسر برد و متَّفَق و مختلف فقه را از او آموخت. البته خضری از «علم طریقت» نیز آگاه بود و ابوسعید از دانش عرفانی او نیز بهره ور شد.

پس از درگذشت ابوعبدالله خضری، ابوسعید نزد فقیه مشهور مرو ابوبکر قفّال مروزی (د ۴۱۷ق) تحصیل فقه را ادامه داد و ۵ سال نیز در مجلس درس وی حاضر می شد. چند تن از محدثان و فقیهان بزرگ آن عصر چون ابومحمد جوینی، ابوعلی سنجی و ناصر مروزی در این دوران همدرس او بودند.

ابوسعید در مرو مجلس برخی از محدثان مشهور آنجا را نیز درک کرده بود،‌ چنانکه نقل کرده اند که صحیح بخاری را از ابوعلی محمد شبویی مروزی شنیده است.

ظاهراً ابوسعید در حدود ۳۰ سالگی به قصد درک مجلس درس فقیه سرخسی، ابوعلی احمد زاهر (د ۳۸۹ق)،‌ به سرخس رفت. به هر حال ابوسعید نزد ابوعلی زاهر تفسیر، اصول و حدیث آموخت و چون فقیه سرخسی در وی استعداد فوق العاده دید، درس سه روزه به در یک روز به او می آموخت. با وجود این روح عرفان طلب ابوسعید که از کودکی و نوجوانی با مایه های عرفانی و با سخنان پیرانی چون ابوالقاسم بشر یاسین آشنایی یافته بود و نیز فضای عارفانه سرخس با داشتن پیرانی چون لقمان سرخسی و ابوالفضل سرخسی، او را از عالم فقه و فقاهت و روایت اهل مدرسه دور کرد و از مجلس فقیه سرخسی به خانقاه پیر سرخسی کشاند.

آشنایی او با لقمان سرخسی و دیدارش با ابوالفضل سرخسی و گذراندن شبی در خانقاه او و شنیدن سخنانش در باب حقیقت اسم جلاله، روح او را صید پیر سرخسی ساخت و هر چند فردای آن شب به مدرسه بازگشت، اما شور و غوغایی که بر اثر گفتار پیرانه ابوالفضل در او پیدا شده بود، او را از مدرسه به خانقاه سرخسی کشید. از پیران سه گانه ای که در ارشاد و تربیت روحی ابوسعید سهم داشته اند، بی شک ابوالفضل سرخسی پس از بشر یاسین و پیش از قصاب آملی، بیش از دیگران بر او تأثیر نهاده بود. اینکه ابوسعید ابوالفضل را «پیر» می خوانده و زیارت مزار او را همچون سفر حج می دانسته است، از تأثیر شگرف ابوالفضل بر دل و جان او خبر می دهد.

اما اگر درست باشد که ابوسعید در حدود ۴۰ سالگی،‌ دوره مجاهده و سلوک را به پایان برده است، بی گمان نبایستی که مدت درازی در خانقاه سرخسی مانده باشد، زیرا پس از تحولی که از ذکر اسم جلاله نزد ابوالفضل حاصل کرده بود، به دستور همو به میهنه بازگشته و در سرای پدر مدتی در تجرید گذرانده و به روش پیر سرخسی ذکر می گفته است.

نیز در همین اوقات به اسلوب خانقاهیان در میهنه خلوت و ریاضت داشته و گاهی مدتها در صحرا و بیابان و رباطهای ویران میهنه می گذرانده است، اما با این همه در همین دوره گاه گاهی نیز به خدمت درویشان و صوفیان میهنه اهتمام می کرده و خانقاهها و مساجد را نظافت می نموده و برای اطعام خانقاهیان «سؤال» می کرده و چون نقدینه بدست نمی آمده، دستار و کفس و جبّه خود را می فروخته است. نیز در همین دوره درباره نکات و اشارات صوفیه تأمل می کرده و هرگاه که نکته ای برای او پوشیده می مانده، به سرخس می رفته و از ابوالفضل مطلب خود را جویا می شده است.

این مدت ظاهراً چندان طولانی نبود، زیرا وی مجدداً به سرخس رفت و به قولی یک سال دیگر نزد ابوالفضل سرخسی سلوک کرد، تا آن که به اشارت همو به نیشابور نزد ابوعبدالرحمن سلمی رفت و این که علاءالدوله سمنانی مدعی است که ابوسعید پس از درگذشت سرخسی نزد سلمی رفته و از دست او خرقه گرفته است، البته قرین صواب نیست، اما از آنجا که ابوالفضل سرخسی در آخرین دهه سده چهارم، ۴ یا ۵ سالی قبل از ۴۰۰ق درگذشته است، باید این سفر ابوسعید به نیشابور در اوسط دهه آخر سده چهارم صورت گرفته باشد. زیرا به تصریح محمد بن منور پس از آن که ابوسعید از دست سلمی خرقه گرفت. و ظاهراً سلمی یادداشتی مبتنی بر این که تصوف خلق است، به خط خویش به او داد، وی به سرخس بازگشت و ابوالفضل را دیدار کرد و به دستور او به نیت ارشاد به میهنه رفت. اما با این همه با وجود آن که پیر سرخسی سلوک او را پایان یافته تلقی کرد، ابوسعید به ارشاد نپرداخت و به ریاضت و مجاهدت بیشتر اهتمام داشت. و هنگامی که پدر و مادرش درگذشتند،‌ وی باز هم به بیابانهای حوالی میهنه،‌ باورد، مرو و سرخس روی نهاد و نزدیک به ۷ سال به سلوک پرداخت و خلوت گزید و ریاضت کشید. در این دوره نیز تا هنگام درگذشت ابوالفضل سرخسی، ابوسعید گاه گاهی به جهت حل اشکال به نزد او به سرخس می رفت.

پس از درگذشت ابوالفضل در اواخر سده ۴ ق، ابوسعید برای دیدار ابوالعباس قصاب آملی، میهنه را به قصد آمل ترک گفت. اگر سخن جامی مبتنی بر این که ابوسعید در استراباد، ابوالحسن علی بن مثنّی (د۴۰۰ق) را ملاقات کرده و اخبار و اقوال شبلی را از او شنیده است درست باشد،‌ می توان گفت که این ملاقات در همین سفر صورت گرفته است.

ابوالعباس قصاب سومین شیخی است که در زندگی روحانی ابوسعید سهم بزرگ داشته است، تا آنجا که ابوسعید او را «شیخ» مطلق می خواند و نکته هایی را که از او شنیده و آموخته بود، تا پایان عمر همواره بر زبان می راند. ابوسعید به روایتی یک سال و به روایتی ضعیف تر دو سال و نیم در آمل در خانقاه ابوالعباس قصاب سپری کرد و خرقه گونه ای نیز از او فرایافت و به اشارت همو به میهنه بازگشت. در بازگشت او به میهنه مردمی بسیار گرد او جمع شدند. از این پس ابوسعید در خانقاهش در میهنه به ارشاد پرداخت و ظاهراً هیچ مسافرتی نکرد و فقط گه گاه بر اثر قبضی یا واردی، عزم زیارت تربت ابوالفضل سرخسی می کرد و با مریدان به سرخس می رفت.

چنین می نماید که ابوسعید در اوایل سده ۵ق. با شناختی که پیش از آن از نیشابور و مشایخی چون ابوعبدالرحمن سلمی داشته، زادگاهش را به قصد آنجا ترک گفته است. این که گفته اند که ابوسعید در حدود ۴۱۲ق. در نیشابور بوده است، بعید نمی نماید، اما از برخی اخبار که در اسرارالتوحید آمده است چنین برمی آید که وی در ۴۱۲ق. در میهنه بوده و پس از درگذشت ابوعبدالرحمن سلمی در آن سال، ابومسلم فارسی از نیشابور به میهنه آمده و ابوسعید را ملاقات کرده است.

از این رو گمان نمی رود که ابوسعید در زمان حیات سلمی و حتی مقارن درگذشت او به نیشابور وارد شده باشد. ظاهراً وی در اواخر ۴۱۲ق. یا اندکی پس از آن میهنه خارج شده و پیش از آن که به نیشابور برود، به طوس رفته و محمد معشوق طوسی را ملاقات کرده است. فضای صوفیانه طوس چند روزی ابوسعید را مشغول ساخت. وی چندی در خانقاه استاد ابواحمد اقامت کرد و به خواهش او و دیگر صوفیان طوس در آنجا مجلس گفت و مردم طوس نیز برای شنیدن سخنانش ازدحام می نمودند. دیدار و صحبت ابوسعید با ابوالقاسم کرّکانی هم می بایست در همین ایام در طوس صورت گرفته باشد. با این همه او بیش از چند روزی در طوس نماند و به سوی نیشابور شتافت.

وقتی که ابوسعید به نیشابور وارد شد،‌ شیخی می نمود بالای ۵۰ سال که البته آوازه او پیش از خودش به نیشابور رسیده بود. شاید در سفر نخست که برای اخذ خرقه از سلمی به آنجا رفته بود، دوستانی هم یافته بود. از این روی هنگامی که او با یاران و مریدانش وارد نیشابور شد، برخی از صوفیان آن شهر به استقبال او آمدند که از آن میان خواجه محمود مرید، مشهورتر بود و به قول ابوسعید «راهبرک نیک» بود که او و همسفرانش را به کوی عدنی کویان نیشابور راهنمایی کرد و در خانقاه ابوعلی طرسوسی مقام داد. مقارن ورود ابوسعید، نیشابور شهری بود که به رغم رواج آراء ملامتیان، ‌مشایخ صوفیه اش سلوکی متشرعانه داشتند و اهل مذهبش سختگیر بودند و اصحاب دیوانش محافظه کار. به هر روی ابوسعید یک روز پس از ورود، در خانقاه طرسوسی به مجلس گفتن پرداخت و آوازه او به سرعت در شهر فراگیر شد و بسیاری از مریدان دیگر خانقاهها را به مجلس او راغب و مشتاق ساخت تا جایی که مریدان شیخی متشرع چون ابوالقاسم قشیری، مجلس پیر میهنه را مغتنم می دانستند و با آنکه قشیری از این کار منعشان می کرد، برای درک مجالس ابوسعید به خانقاه او می رفتند.

البته پاره ای از افکار و روشهای خانقاهی ابوسعید نزد مشایخ صوفیه نیشابور خالی از غرابت نبود و انس او به سماع و برخی از گفتارها و رفتارهای او که با راه و رسم دیگر مشایخ خانقاههای نیشابور مغایر می نمود، اسباب نگرانی و بدبینی آنان به پیر میهنه ـ که تازه به محیط نیشابور آمده بود ـ می شد و حتی آنان را به داوری و انکار در حق او وامی داشت. ابوالقاسم قشیری ـ که گویا ابوسعید در نخستین مجلس خود در نیشابور بر یک سخن عارفانه او انتقاد کرده بود ـ با آنکه یک سال از اقامت ابوسعید در نیشابور می گذشت، در انکار او سخن می گفت. با این همه، نزدیک به ۷۰ تن از مریدان قشیری در این یک سال همواره به نزد ابوسعید می آمدند و از تعلیمات او در آداب خانقاهی و آراء عرفانی بهره می بردند.

سرانجام همین مریدان قشیری، او را به اصرار به مجلس ابوسعید بردند و وقتی که او توانایی ابوسعید را در خواندن ضمیر خویش دریافت، دیگر در انکار او چیزی نگفت و از آن پس میان آن دو رابطه ای دوستانه برقرار شد، تا جایی که ابوسعید، قشیری را ـ ظاهراً به لحاظ تسلط او بر علوم ظاهر ـ استاد می خواند و قشیری نیز ابوسعید را در تصوف و آداب خانقاهی برتر از خود می دانست و حتی خود را به او محتاج می یافت. علاوه بر قشیری، ابوعبدالله باکویه نیز راه و رسم خانقاهی ابوسعید را در نیشابور نمی پسندید و او را منکر بود و حتی نیشابوریان را به جهت رقص و سماع ابوسعید، بر او برمی آشفت و آنان را به دوری و اجتناب از او فرامی خواند.

با همه این مخالفت ها و انکارها، ابوسعید راه و روش خانقاهی و افکار و گفتارهای صوفیانه خود را، هنگام اقامت در نیشابور نه تنها تغییر نداد بلکه به سماع شور و شوق بیشتر نشان می داد و بر منبر، شعر و دوبیتی می خواند و از تفسیر قرآن و نشر اخبار ـ به عباراتی که نزد متشرعان و ارباب علوم ظاهر، معروف و معمول بود ـ احتراز می کرد.

این گونه رفتار غیرمتعارف،‌ بی شک فقها و اهل ظاهر را به مخالفت با او برمی انگیخت، به طوری که یکبار ابوبکر اسحاق کرّامی ـ رئیس کرامیان نیشابور ـ و قاضی صاعد حنفی را بر آن داشت تا به سلطان محمد غزنوی نامه ای نوشتند که در آن آمده بود: «اگر تدارک این نفرمایند، زود خواهد بود که فتنه ای عام ظاهر می شود». نیز گفته اند که روزی ابوسعید در نیشابور خواست که ابوالحسن تونی را که از زاهدان کرّامی بود،‌ دیدار کند اما وی به ابوسعید پیام فرستاد که به کلیسا رفتن برای تو سزاوارتر است تا به مسجد آمدن و در میان مسلمانان بودن.

با این همه، طرز سلوک و روش صوفیانه ابوسعید در نیشابور و گفته های شورانگیز و مجالس گرم و پر حال او، گروه بزرگی از مردم آن ناحیه را به سوی او جلب کرد و ذکر کرامت ها و فراستها و درون بینیهای او در همه جا شایع شد و چنان قبول عام و اعتباری یافت که ستیزه جویی و خصومت مشایخ و علمای شهر را فرونشاند و آنان را به دوستی و ارات کشاند. تا جایی که محتسبان مغرور نیشابور نیز که به سبب سماع و بیت خوانی ابوسعید با او عناد می رزیدند،‌ به تدریج از در مصالحت و موافقت پیش آمدند و از گفته و کرده خود اظهار پشیمانی کردند و سرانجام حتی اصحاب دیوان، چون عمید خراسان اعتبار اجتماعی خود را بیشتر از توجه شیخ می دانستند تا از توجه سلطان. شهرت و اعتبار ابوسعید در زمان اقامتش در نیشابور به آن شهر محدود نماند و به سرعت نام او شهرهای دیگر خراسان را فراگرفت و سبب شد که مشایخ دیگر نواحی خراسان نیز برای دیدار او به نیشابور سفر کنند.

خواجه عبدالله انصاری با آنکه به لحاظ عقیده راسخش به اصول حنبلی با ابوسعید موافق نمی نمود و حتی با تصوف عاشقانه

وی مخالف می ورزید، دو بار به نیشابور آمد و از دیدار ابوسعید بهره ور شد.

ابوسعید بیشتر از ۱۰ سال بدین روش در نیشابور به سر برد و یک روز در حالی که در خانقاه سماع می کرد، فرزندش ابوطاهر سعید در وقت سماع احرام حج گرفت و از پدر اجازت سفر خواست. ابوسعید نیز با او موافقت و همراهی کرد و هر چند مریدان و مشایخ نیشابور کوشیدند که ابوسعید را از این سفر بازدارند، سودمند نیفتاد و او به قصد گزاردن حج نیشابور را ترک گفت، اما وقتی که به نزدیکی خرقان رسید، تقاضای دیدار ابوالحسن خرقانی وی را به سوی آن شهر کشانید.

طبق گزارش مؤلف «نورالعلوم»، ابوالحسن چون از ورود ابوسعید به خرقان آگاه شد، فرزند خود احمد را با تنی چند از مریدان به استقبال او فرستاد با آن که گزارش هایی که مریدان خرقانی و ابوسعید از دیدار آن دو داده اند، از بسیاری جهات قابل تطبیق است، لیکن در هر دو مورد آثار تکریم و دوستی مریدان نسبت به هر دو پیر روشن و آشکار است.

اگرچه ابوسعید از لحاظ سن از خرقان جوانتر بوده و به همین جهت در این دیدار دست خرقانی را بوسیده است اما سکوت آشکار ابوسعید در محضر خرقانی که نزد صوفیان از باب رعایت ادب تلقی می شده است، در حقیقت برای شنیدن اسراری بوده که ابوالحسن بیان می کرده است چنانکه خود می گوید: «ما را از بهر استماع آورده اند». ابوسعید ۳ روز در خرقان ماند و از ادامه سفر حجاز به توصیه پیر خرقان منصرف شد و از راه بسطام قصد نیشابور کرد. در بسطام یک شبانه روز برای زیارت تربت بایزید اقامت کرد.

سپس از بسطام به دامغان رفت و به قولی ۳ روز و به روایتی ۴۰ روز به اضطرار در آنجا ماندگار شد. در بازگشت از دامغان پس از عبور از بسطام، باز به خرقان رفت. این بار نیز خرقانی مریدان را به استقبال وی فرستاد و او را به خانقاه خود دعوت کرد. ابوسعید ۳ روز دیگر در خرقان ماند و روز چهارم به بدرقه و راهنمایی مریدان ابوالحسن از طرییق جاجرم به سوی نیشابور رهسپار شد.

پس از بازگشت به نیشابور چند سال دیگر در آن شهر اقامت داشت. در این شهر چند تن از فرزندان و نوادگان او پرورش یافته بودند. از برخی روایات زندگی نامه ابوسعید برمی آید که او در آخرین سالهای اقامت در نیشابور به پیری رسیده بوده است. نیز از سخنان محمد بن منور استنباط می شود که ابوسعید در حدود ۴۳۰ق. یا اندکی پس از آن نیشابور را ترک کرده و به میهنه بازگشته است. ظاهراً وی می خواسته است که سالهای آخر عمر را در شهر و دیار اصلی خود و فارغ از تنگدلی های غربت بگذراند. ابوسعید خانقاه خود را بی آنکه در آنجا جانشینی بگمارد،‌ رها کرد و با جمعی از مریدان به سوی زادگاهش روانه شد. هنوز مسافت دارزی از راه را طی نکرده بود که از اسب فروافتاد و رانش سخت آسیب دید. مریدان او را بر روی دوش به طوس رساندند و از طوس نیز به اشاره استاد ابوبکر طوسی، شاگردان او ابوسعید را بر محفّه ای گذاردند و به میهنه بردند.

در میهنه نیز طرز سلوک و رفتار ابوسعید با مریدان و همشهریانش همانگونه بود که در نیشابور بود. در خانقاه به همان شیوه مجلس می گفت و انبوه مردم، از مریدان و اهالی شهر گرفته تا رئیس میهنه در مجالس او شرکت می کردند. در این ایام آوازه او حتی به گوش مشایخ حجاز نیز رسیده بود و آنان برای آگاهی یافتن از احوال و اقوال او کسانی را به خراسان گسیل می داشتند. ابن حزم اندلسی، همعصر او در دورترین نواحی غرب جهان اسلام،‌ از رفتار و طرز سلوک او سخن می گوید.

خانقاه او در میهنه محلی بود که از نقاط مختلف خراسان و ماوراءالنهر اهل عرفان و مریدان و مشایخ را به خود جلب می کرد و گروهی از مریدان او نیز که در نیشابور مانده بودند، برای دیدار او به میهنه می آمدند.

ابوسعید آخرین مجلس را در ۲۷ رجب ۴۴۰ ق. برگذار کرد. در این مجلس ابوطاهر سعید را جانشین خود قرار داد و درباره چگونگی مراسم تشییع جنازه خود به مریدان سفارش کرد. بعد از آن به مدت یک هفته زنده بود و در سنی افزون بر ۸۳ سالگی در ۴ شعبان همان سال درگذشت. جنازه او را فردای آن روز در سرای خودش دفن کردند. در تشییع جنازه او اهالی میهنه چنان ازدحام کرده بودند که تابوت او نیمی از روز به سبب انبوهی عزاداران دفن نشد تا آن که رئیس میهنه به وسیله عسسان راه را گشود و جنازه به خاک سپرده شد.

بعد از درگذشت ابوسعید، ابوبکر واعظ سرخسی در رثای او شعر گفت و ابوالقاسم قشیری در نیشابور چون خبر وفاتش را شنید،‌ به خانقاه کوی عدنی کویان رفت و به ماتم نشست و پس از چندی برای زیارت تربت او به میهنه آمد. مزار او ـ که ظاهراً در سده ۶ ق. «مشهد مقدس» خوانده می شد؛ ـ از همان روزگار محل زیارت شده بود، چنانکه ابوالفضل شامی از بیت المقدس و هجویری غزنوی از آن سوی غزنه به زیارت خاک او به میهنه آمدند. صوفیه نیز در آنجا مراسم خانقاهی برگزار می کردند و مجالس سماع برپا می داشتند.

با این همه در حدود ۱۰۰ سال پس از درگذشت ابوسعید به هنگام حمله غز، مزار او ویران شد و یادگارهایی که از او برجای مانده بود، به غارت رفت ولی در نیمه دوم سده ۶ ق. سلطان سنجر سلجوقی وسایلی در اختیار نوه او محمد بن منور میهنی گذارد تا مزار ابوسعید را تعمیر و بازسازی کند. محمد بن منور نزدیک به ۵۰ تن از خاندان پیر میهنه را که در حمله غز به عراق و نواحی دیگر ایران کوچیده بودند،‌ دوباره در آنجا گرد آورد و مزار بوسعید مجدداً رونق گرفت، اما دیری نپایید که حمله دوم غز روی داد و این بار مزار بیش از بار اول ویران شد.

با این همه، تربت ابوسعید حرمت و شهرت خود را همچنان حفظ کرد. در اواخر سده ۷ق. غازان خان مغول به زیارت آنجا رفت. در عصر تیموریان نیز تربت او مورد تکریم و احترام امیران و شاهزادگان بود. در نیمه نخست سده ۱۰ق. مزار ابوسعید صندوق و قبه ای داشته که فضل الله بن روزبهان از آن یاد کرده است. در سده ۱۱ق. نیز بر مزار او یکی از کتابهای «مقامات» ابوسعید موجود بوده که سیستانی در هنگام زیارت آن محل، آن را مطالعه کرده است. اکنون مزار ابوسعید در قلمرو ترکمنستان واقع شده و مشهور به «مانه بابا» است.

شهرت ابوسعید پس از درگذشت او سراسر سرزمینهای ایرانی و فارسی زبان را فراگرفت و حتی چنانکه اشاره شد، به دورترین نقاط جهان اسلام نیز رسید، چنانکه جامه او که به وسیله یکی از مریدانش ـ ابونصر شروانی ـ به شروان برده شده بود، به عنوان دافع بلاها و مصیبتهای همگانی شناخته می شد و آن را «تریاک مجرب» می نامیدند.

شاگردان و مریدان

مریدان و شاگردان ابوسعید هم در انتقال میراث عرفانی و علمی وی سهمی بزرگ داشته اند. وی بیرون از حوزه معارف خانقاهی نیز شاگردانی تربیت کرد، از جمله امام الحرمین جوینی، ابوالقاسم سلمان بن ناصر انصاری، حسن بن ابی طاهر جیلی، عبدالغفار شیرویی و ابوعبدالله فارسی که از دانشمندان و محدثان بنام بوده، از او روایت کرده اند.

از میان مریدان او عبدالصمد بن حسن قلانسی سرخسی، حسن مؤدب، احمد بن علی طریثیثی، ابونصر شروانی، احمد بن محمد میهنی مشهور به بابوفله و ابوسعد دوست دادا که از شهرتی بیشتر برخودارند، کسانی بودند که در انتقال میراث عرفانی ابوسعید کوشش داشته اند. ابونصر شروانی ـ که از تجّار عصر بود و پس از ارادت یافتن به ابوسعید همه ثروتش را در راه او صرف کرد ـ در پایان عمر او به عنوان خلیفه اش، معارف ابوسعید را به نواحی شروان منتقل کرد. بابوفله از جانب او خانقاه ابوالفضل را در سرخس دایر نگاه داشت. عبدالصمد قلانسی یکی از ناقلان احوال و اقوال اوست و ابوسعید دوست داداد (د ۴۷۹ ق) نیز میراث خانقاهی ابوسعید را به بغداد برد و در آنجا خانقاهی بنا نهاد.

تأثیر افکار و اقوال ابوسعید در طی سده های گذشته همواره در میان اهل عرفان و در ادبیات عرفانی ایران مشهور بوده است. روشن ترین خصیصه عرفان ابوسعید هماهنگی آن با زندگی است، چنانکه می توان گفت که او با عرفان زندگی نمی کرده است بلکه عرفان جوهر حیات او بوده و به تعبیر دیگر، عرفانی می زیسته است.

در همه حالات و سخنان او و هم در جمیع روایات و حکایات مربوط به او به ندرت می توان به موضوعی برخورد که وی به روش اصحاب عرفان بحثی نظری مطرح کرده باشد. او هر چه می کرده و هر چه می گفته است، از تفسیر و حدیث و آداب خانقاهی، همه را با واقعیت هایی که در زندگی روزانه اهل خانقاه روی می داده. در خور تطبیق می دانسته است. از این روست که بیشتر اخبار مربوط به احوال و سیر و سلوک او به قصد و حکایت می ماند. وی مباحث عرفانی، تعلیمات اخلافی و آداب خانقاهی را غالباً به اقتضای موقع و مقام در بستر کنش و رفتار و داستان وار عرضه می کند.

بیشتر نکاتی که در نوشته های صوفیان معاصر ابوسعید در قالب تغییرات و اصطلاحات عرفان نظری مطرح شده است از جمله، در شیوه بیان رفتاری ابوسعید به صورت قصه ای در متن زندگانی روزانه انعکاس می یابد. عرفان در نظر ابوسعید رابطه ای است قلبی که بنده با خداوند برقرار می دارد و این رابطه هنگامی تحقق می یابد که در قلب بنده چیزی جز اخلاص و صدق نباشد. وی تصوف را عین اسلام و آن را مستلزم قربان کردن نفس می داند.

قربان کردن نفس در حقیقت گذشتن از خودی خود است و کسی که از خودی خود نرهد، نه به عرفان نسبتی دارد نه به اسلام. نفس خاستگاه «منی» است که البته «درخت لعنت» است و میان خالق و خلق جز آن حجابی نیست. ابوسعید «دوزخ» را در جایی می دیده است که «تو» و «من» و «ما» در آن باشد. سماحت و وسعت مشرب از خصوصیات برجسته خلق و خوی او بود.

او در فروع، مذهب شافعی داشت اما وقتی دید که صوفیان خانقاه و از صلوات گفتن بر آل رسول صلی الله علیه و آله در تشهد اول و در قنوت خودداری کردند، پیش نماز خانقاه را ملامت کرد و گفت که «ما در موکبی نرویم که آل محمد در آنجا نباشد». وی با رفق و سماحت خود ترسایان و جهودان را به اسلام خوشبین و برای قبول این دین مستعد و مهیا می کرد.

ابوسعید با ارباب زر و زور و صاحبان مقامات دیوانی سر سازش نداشت و آنان را همواره به رعایت حق مردم و اجتناب از ظلم و تعدی فرامی خواند. با آن که این گونه اشخاص در بزرگداشت او کوتاهی نمی کرده اند و بعضی از آنان او را به مثابه پدر و بزرگ خویش می خوانده اند و به وی ارادت می ورزیده اند، با این همه شیخ میهنه ارادت آنان را آنگاه در خور قبول می دیده است که دستور جور لشکر را از مردم کوتاه دارند و عدل پیشه کنند.

ابوسعید تا پایان عمر سیره و رفتار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را تقلید و تتبع می کرد. در پاپان عمر که حتی یک دندان در دهانش نبود، برای حفظ حرمت سنت نبوی خلال به همراه داشت و حتی گاهی دیدار کسانی را که در حفظ ادبی از آداب نبوی تقصیر می کرده اند، برمی تافت، اما با این همه، برخی او را به بدعت متهم می کردند و بر او ایراد می گرفتند که پیران دیگر بر اثر مجاهدت نحیف و ضعیف شده اند و گردن تو در «زه پیراهن» نمی آید و دیگر مشایخ حج کرده اند و تو نکرده ای.

ابوسعید زندگی را با فراخی و تمکن می گذرانده و لباس او خرقه ای کهنه و ژنده نبوده است. در نیشابور وقتی که از خانقاه بیرون می رفت، انبوهی از مریدان و خدم و حشم در پی او روان می شدند. در خانقاه او نیز سفره ای رنگین گسترده می شده است. این روش زندگی، نه تنها مورد لعن و تعریض مشایخ صوفیه قرار می گرفته است، بلکه علما و عوام نیز بدان به دیده انکار می نگریستند و آن را با احوال و شرایط زندگی صوفیانه ناسازگار می دانستند. اما سلطان وار زیستن شیخ میهنه بر اساس نظریه او درباره فقر و غنا بوده است. او اولیا را پادشاهان حقیقی می دانسته و بر آن بوده که غنا صفت خداوند است و فقر بر او روا نیست.

عارف نیز که تخلق به اخلاق و صفات الهی وجهه اوست، نباید به صفتی تخلق یابد که صفت خدا نیست. آیا کسی که در مشاهده حق بسر می برد، اسم فقر بر او واقع می شود؟ این سؤالی است در ردّ فقر ظاهری که ابوسعید در تفسیر فقر مطرح داشته است. اما فقر حقیقی در نظر او سرّی است باطنی که سالک را از دنیا بی نیاز و به درگاه حق محتاج و نیازمند می دارد. او ظاهر ژنده و دریوزگی در فقر نمی داند، چنانکه یک بار در مجلس او شخصی به دریوزگی برخاست و خود را «فقر» خواند، اما شیخ او را به گدایی منسوب داشت، نه به فقر.

کرامت نیز در جهان بینی عرفانی ابوسعید نه بر آب رفتن است، نه بر هوا پریدن و نه طی الارض کردن. کراماتی که به او نسبت داده یا از او نقل کرده اند، همگی از نوع فراست و آگاهی از ضمیر دیگران بوده است. وی به این خاصیت در تاریخ تصوف مثل شده است زیرا که سرتاسر زندگی خانقاهی او پر است از ضمیر خوانی ها و فراستهایی که منکران را در حق او به اقرار و قبول وامی داشته است. بیشتر مشایخ صوفیه او را به این صفت ممتاز دانسته و از او با عنوانهای «آگاه بر همه سینه ها»، «فارس غیوب» و «جاسوس و یا حارس القلوب» و حتی «مشرق الضمائر» یاد کرده اند.

عشق و وجد و سماع به روش و بینش عرفانی ابوسعید در میان میراث مشایخ معاصرش جایگاهی ممتاز بخشیده است. عشق نزد ابوسعید «شبکه» ای است از شبکه های حق، شبکه ای که در آن بنده از همه چیز خود جدا و به حق وابسته می شود. وی در اقلیم عرفان عاشقانه نقطه مقابل عارفانی متشرع، همچون شهاب الدین سهروردی (د ۶۳۲ق)، قرار می گرفته و نسبت به عارفان اهل سکر توجه و تعلق خاطری خاص داشته است. او منصور حلاج را عاشقی می دانست که در شرق و غرب همانند نداشته است. از نظر پیر میهنه در باب عشق مؤید نظریه وحدت شهود است، چنانکه او عشق خدا را به بنده در حقیقت عشق حق به خودش تعبیر می کرده و این نکته را در تفسیر کریمه «یحِبّهُم وَ یحِبُّونَهُ» (سوره مائده/۵۴)، با این عبارت باز گفته است: «...یحبهم فانه لایحب الا نفسه».

توجه ابوسعید به عشق، انگیزه سماع و پایکوبیهای خانقاهی را در او بیدار می داشت و انس او به سماع تا جایی بود که از مریدان خواسته بود، جنازه اش را با اقوال و ابیاتی در خور سماع تشییع کنند. شاید در تاریخ تصوف پیش از عصر ابوسعید، انس و الفتی را که او به سماع داشت در کس دیگری نتوان سراغ گرفت. شدت دلبستگی او را به سماع در برخی روایاتی که از احوال او نقل کرده اند، می توان دید .

ابوسعید اندیشة شاد زیستن را از نوجوانی از بشر یاسین آموخته بود که می گفت «مرد باید که جگرخواره و خندان بود». این که عطار نیشابوری نام و گفتار ابوسعید را مایه خوشی وقت و شادی دل صوفیان شمرده است، هم از تعلق باطن او به شادی حکایت دارد.

زبان ابوسعید زبان گفتگوی روزانه مردم است و در عین حال به زبان جوانمردان نزدیک است. شاید یکی از دلایل گیرایی مجالس وعظ او در همین نکته نهفته باشد که وی از ساختار زبانی عامه مردم بهره می برده و از مثال رایج در میان آنان استفاده می کرده است. وی گاهی با کنایه و ایما و غیرمستقیم مقصود خود را بیان می کند و گاه نکته های دقیق عرفانی را به قصه و افسانه درمی آمیزد. در بسیاری از سخنان او تناسب لفظی و نوعی وزن و آهنگ یافت می شود. این ویژگی یکی از عوامل عمده شهرت و انتشار پاره ای از سخنان او شده است تا جایی که برخی از اقوال وی به کلمات قصار و مثل سائر همانند گردیده.

شوق وافر ابوسعید به شعر و بیت خوانی در موارد مختلف و نیز در مجالس سماع زبان او را اسلوبی خاص بخشیده است و اگرچه او را نخستین شاعر پارسی گوی در قلمرو تصوف نمی توان به شمار آورد، لیکن بی شک وی یکی از بزرگترین مشایخ تصوف ایران است که شعر و مضامین عاشقانه را به حوزه عرفان کشانده است. رباعیات و ابیات عاشقانه ای که وی در مجالس سماع می خواند، مشحون از تغییرات و اصطلاحات زبان عاشقان چون بت، گبر، زنار و یار بود. که از این لحاظ مورد اعتراض دیگر مشایخ قرار می گرفت. اما این گونه بیان و تعبیر در این دوران، اساس تکوین مجموعه ای از اصطلاحات صوفیانه و سمبولیسم زبان شعر و ادب عرفانی شد که در ادوار بعد در آثار کسانی چون سنائی، عطار، مولوی و... به کمال خود رسید. در اسناد معتبری که درباره احوال ابوسعید پرداخته شده به شاعر بودن او اشارتی نرفته است و ابو روح نسبت شعر و شاعری به او را حتی از قول خود او رد کرده اند، وی آوردن شماری بسیار از رباعیات و دیگر انواع شعر و نام او از اندکی بعد از وفات او شروع شده چنانکه هجویری بیتی به نام او در کشف المحجوب ثبت کرده است.

از اشاره ای در کتاب محمد بن منور می توان استنباط کرد که صوفیان سده ۶ق. بسیاری از رباعیات عاشقانه عارفانه را به نام ابوسعید می شناخته اند، صوفیان سده های میانه نیز او را سراینده برخی از رباعیات می شمرده و به پاره ای از آنها در آثار خود استناد می کرده اند. و از سده ۹ق. به بعد نام او در تذکره های شاعران ثبت می شود و از رباعی سرایان به شمار می رود. در همین دوره و شاید پیش تر از آن رباعیات عرفانی فراوانی ساخته شد و به نام او رواج و انتشار یافت، چنانکه شمار رباعیهای منسوب به او از ۷۰۰ درگذشته است.

زندگانی روحی و عاطفی ابوسعید با شعر آمیخته بود. از کودکی شعر شنیده و شعر حفظ کرده بود، آیات قرآنی را با شعر قابل تفسیر می دید. ناگواری مرگ فرزندش را با شعر تحمل کرده بود و وصیت می کرد که جناز او را با شعر تشییع کنند. کتبیه مرقدش را نیز با شعر منقش سازند. این انس و الفت به شعر، سخن ابوروح را که شاعری ابوسعید را منکر شده، اندکی در خور تردید می سازد. از این که ابوسعید بر پاره ای از اشعار، نقادانه خرده می گرفته و آنها را با تغییرات و اصلاحات خود پسندیده تر می ساخته است، چنین برمی آید که وی به قواعد و اصول شاعری وقوف داشته و ذوق و توانایی خود را در این زمینه بکار می برده است. بنابراین بعید نیست که علاوه بر یک تک بیت و یک رباعی که از او نقل کرده اند اشعار دیگری نیز سروده باشد.

پیش از ابوسعید نیز در خانقاههای خراسان آداب و رسوم خانقاهی وجود داشته است، اما ظاهراً وی بر طبق نظر گاههای عرفانی خویش این آیین ها را به گونه ای دگرگون کرده بود که موجب مخالفت برخی از صوفیان و مشایخ معاصر او شده بود. این که زکریا قزوینی در «آثار البلاد» وضع طریقه تصوف و تأسیس خانقاه و ترتیب سفره و آداب صوفیه را در خراسان کاملاً به او نسبت می دهد، ظاهراً مقصودش رواج و انتشار روش و قواعد خانقاهی اوست که پس از او در خراسان برجای ماند. بسیاری از آداب و قواعد خانقاهی که ابوسعید بنیاد نهاد. پس از او به صورت رسمها و روشهای معمول در خانقاهها درآمد و از همین رو بیشتر آداب خانقاهی را در سده های میانه به او منسوب داشته اند.

ابوسعید همچنانکه در دوران حیات مورد تکریم همگان بود و آوازه اش به نقاط دور دست رسید، پس از مرگ نیز در میان صوفیه به عنوان نمونه اعلی و فرد اکمل شناخته شد. اوصاف و القابی چون شیخ المشایخ، شاهنشاه محبّان، ملک الملوک صوفیان، نازنین مملکت، زعیم صوفیه، شیخ میهنه و حتی سلطان طریقت و به طور اطلاق سلطان که مؤلفان در دوره های بعد ـ از صوفیه و غیرصوفیه ـ به او داده اند و نیز اشارات فراوانی که در نوشته ها به احوال و اقوال و کرامات او رفته، همگی مؤید این مطلب است.

در ابیات عرفانی فارسی از احوال و اخبار ابوسعید شاید بیش از هر کس دیگری داستان ساخته شد، چنانکه بسیاری از حکایات منظومه های عطار درباره کارها و گفته های اوست. اعتبار میراث عرفانی ابوسعید در میان صوفیان به اندازه ای بود که بسیاری از مشایخ صوفیه هر یک به نوعی خود را بدو نسبت می دادند. عطار خود را «مست جام محبت بوسعیدی» می شناخته و دولت عرفانش را برخاسته از دم بوسعید می دانسته است. نیز وقوف از کیفیت «شراب شیخ جام» را آنگاه ممکن می دیده است که مشرب بوسعیدی حاصل شود. اینکه مریدان شیخ احمد جام نیز خرقة شیخ خود را به ابوسعید می رساندند، از اعتبار و تأثیرات میراث عرفانی پیر میهنه حکایت دارد. از این رو اگر در حق وی گفته اند که بیشتر مشایخ صوفیه پیرو او بوده اند سخنی به گزاف نگفته اند.

در سده ۶ق. بنابر روایاتی، ابو سعید در مقابل ابن سینا قرار داده شد و در پی آن گفته شد که ابن سینا با او ملاقات داشته و نیز بین آن دو حتی پیش از ملاقات، مکاتباتی صورت گرفته است. در تمهیدات عین القضاه همدانی آمده است که ابوسعید در طریق سلوک از ابوعلی دلالت خواسته و ابوعلی او را به «دخول در کفر حقیقی و خروج از اسلام مجازی» فراخوانده است. درباره ملاقات ابن سینا و ابوسعید و رویارویی عرفان و شهود با علم و فلسفه نیز روایتی آمده است که در آن دانش ابن سینا فروتر از عرفان پیر میهنه تصور گردیده و حاصل ملاقات چنان است که ابن سینا به ابوسعید ارادت حاصل می کند و پس از آن در آثار خود ذوق و پسند ارباب عرفان را مورد تأیید و تأکید قرار می دهد. در میان محققان معاصر درباره این ملاقات، اختلاف نظر وجود دارد به طوری که بعضی آن را تأیید و عده ای در باب آن اظهار تردید کرده اند.

به نظر می رسد که مسأله ملاقات ابن سینا با ابوسعید ظاهراً پیش از حدود ۵۵۰ق. مطرح نبوده است و اگر هم کسانی درباره این ملاقات چیزی می گفته اند، چون واقعیت تاریخی نداشته، مورد اعتنای ابوروح قرار نگرفته است. باید دانست همچنانکه اسناد کهن و اقوال و حکایات متقن درباره ابوسعید چنین ملاقاتی را نشان نمی دهند، سرگذشت نامه ابن سینا و اسناد کهن درباره او نیز مسافرتش را به نیشابور و میهنه و ملاقاتش را با ابوسعید تأیید نمی کنند.

آثار ابوسعید

با آنکه ابوسعید در زمان خود یکی از مشایخ دانشمند و آگاه به علوم رسمی از قبیل‌ تفسیر، حدیث، فقه و ادب بوده است، از تصنیف کتاب و رساله پرهیز داشته و جستن حق را با «مداد و کاغذ» ناممکن می دانسته است. از همین روی بود که پس از گرایش به تصوف، کتابها و تعلیقه هایش را که در حلقه درس استادان مرو فراهم کرده بود، دفن کرد و بر سر آنها درخت مورد کاشت. اما با این همه، ادعیه، اذکار، نکات و فوایدی را که در گفتگو در مجالس خانقاهی بر زبان می آورده و یا املا می کرده است، کاتبان خاص و مریدان او تحریر می نموده اند.

وی مکاتباتی نیز با مشایخ معاصر و دوستان و یاران خود داشته که ظاهراً به دست خودش کتابت می شده است از این رو با آنکه ابوسعید خود اثری مدون تصنیف نکرده، مقداری از مکاتبات و امالی و اقوال او در دست است. از آثار مسلم پیر میهنه، یک رباعی و یک تک بیت است که به تصریح محمدبن منور، و ضبط محمود غجدوانی از سروده های خود او شناخته شده است.

اشعاری هم که در مجالس خانقاهی بر زبان او رفته است، بی گمان نمودار ذوق و بینش عرفانی اوست و ظاهراً از تصرفات شعر شناسانه او نباید برکناره مانده باشد. سخنان و نکات و اشارات او نیز در آثار محقق وی محسوب تواند بود. دعوات و وصیتهایی هم از پیر میهنه نقل کرده اند که در انتساب بعضی از آنها به او، نباید تردید کرد.

اثری که به نام ذکر سلطان ابی سعید فراهم شده و نسخه ای از آن به تاریخ ۸۷۷ق. موجود است، شاید یکی از همین دعوات باشد. اما یکی از امالی مسلم ابوسعید فصلی است درباره رسوم و آداب خانقاهیان که به تصریح محمد بن منور، پیر میهنه آن را املا و ابوبکر مودّب تحریر کرده است. متن املای ابوسعید را محمدبن منور ضبط کرده است.

از جمله دیگر آثار مسلم ابوسعید نامه ها و مکتوبات اوست که به فرزندان مشایخ و بزرگان روزگار خود نوشته است. ساختار این نامه ها حکایت از آن دارد که بعضی از آنها را او خود نوشته است. نصّ پاره ای از نامه های او در جایی نقل نشده است، چنانکه از مکتوبات وی و شیخ ابوالسحاق کازرونی نسخه ای در دست نیست. اما نامه هایی که نصّ آنها در زندگی نامه های او آمده، به این قرار است:

1. جواب نامه ابوسلیمان داوود، مشهور به سلطان چغری که بدست رئیس میهنه برای ابوسعید فرستاد بود.
2. نامه ای به ابوطاهر سعید
3. نامه ای به قاضی حسین مرورودی
4. جواب نامه ای به فرزندان
5. نامه ای به ابوبکر خطیب مروزی.

آثار منسوب و مجعول:

میراث عرفانی ابوسعید و آوازه گسترده او در سده های پس از سده ۵ق، موجب انتساب پاره ای از آثار به او شد:

1. رباعیات؛ به رغم تصریح ابوروح و محمدبن منور که شعر گفتن ابوسعید را منکر شده اند، در اواخر سده ۵ و اوایل سده ۶ق. کسانی اشعاری از او نقل کرده اند. و خانقاهایان می پنداشته اند ابیاتی که پیر میهنه در مجالس بر زبان آورده است، از سروده های خود اوست. از جمله رباعیات منسوب به ابوسعید که از آثار مسلم او پنداشته شده، رباعی ای است که به سبب وجود کلمه «حورا» در صدر بیت نخست آن به حورائیه شهرت یافته است. از اواخر سده ۸ق. تا سده ۱۰ق. این رباعی را بارها شرح کرده اند و در نسبت آن به ابوسعید نیز هیچ گونه تردیدی روا نداشته اند.
2. مقامات اربعین؛ رساله ای است کوتاه در ۴۰ مقام صوفیه از تألیفات ابوعبدالله محمد حموی جوینی (د ۵۳۰ق) که در سده ۸ق. توسط امیرسیدعلی همدانی ظاهراً به فارسی تلخیص شده است. برخی از نسخ این رساله به نام ابوسعید نیز منتشر گردیده است ولی همچنانکه گفته اند، این رساله از او نیست.
3. علاوه بر این دو اثر، نسخه ای از یک نامه که به غیاث الدین محمد یزدی نوشته شده است و رساله ای به نام مناجات ابوسعید که در ۱۸۶۲م. منتشر شده و نیز رساله ای به عنوان اصطلاحات صوفیان، به او نسبت داده اند.

آثار مربوط به ابوسعید:

از زمان حیات ابوسعید، عده ای از خانقاهیان در پی گردآوردن اقوال و حالات و حکایات مربوط به زندگی او بوده اند. پس از وفات وی نیز مریدان و فرزندان او بسیاری از این گونه نکات و مطالب و اخبار را به صورت «مجلس» های خانقاهی به تحریر آورده بودند. ولی بسیاری از اخبار زندگی و اقوال او در خاطره فرزندان و مریدان محفوظ بوده و سینه به سینه نقل می شده است. این نوشته های پراکنده و روایت ها و حکایتها و محفوظات اصحاب پیر میهنه پایه و اساس آثاری را فراهم آورد که هم از لحاظ شرح احوال و آراء ابوسعید و هم از لحاظ مطالعات تاریخی و اوضاع و احوال اجتماعی و خانقاهی آن کتاب است که به قلم دو تن از نوادگان ابوسعید نوشته شده و به سبب نزدیک بودن زمان تألیف آنها به عصر ابوسعید و نیز نسبت و قرابت نویسندگان با شخص او، از اعتبار و ارزش خاص برخوردارند:

1. حالات و سخنان ابوسعید؛ رساله ای است کوتاه از ابوروح لطف الله بن سعد میهنی (د ۵۴۱ق) که به ۳ واسطه اقوال و احوال پیر میهنه را در دست داشته است. او پیش از حمله غز به میهنه یا به تعبیر محمدبن منور در «عهد استقامت» در میهنه بوده و درباره ابوسعید مطالعاتی گسترده داشته و بر اثر خواهش طالبان و دوستداران ظاهراً در حدود ۵۳۶ق. این کتاب را تدوین کرده است. از آنجا که او خود مردی محدث بوده و با موازین توثیق حدیث و خبر آشنا و نیز از آنجا که با تصوف و اصول و مبانی آن نیز آشنایی داشته است، گفته هایش در بسیاری از موارد قابل اعتماد و استناد است، خاصه که او در روایات و اخباری که مریدان از این گونه روایات را هم روشن داشته است.
2. اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید؛ از محمد بن منور میهنی که حالات، سخنان، حکایات و اخبار مربوط به پیر میهنه را در ۳ باب فراهم آورده است. او حالات و سخنان ابوسعید را اساس و پایه تألیف خود قرار داده اما با تکیه بر آنچه از گفته های مریدان ابوسعید همچون خواجه حسن مؤدب خواجه ابوالفتح شنیده است و با افزودن حکایت ها و روایت هایی که نقل می شده، اشارات مؤلف حالات و سخنان را گسترش داده است. البته با آن که محمد بن منور در تهذیب اخبار و حکایات اهتمام فراوان داشته و از آوردن اخباری که محقّق نمی نموده، اجتناب کرده است و پاره ای از حکایات را هم که ضعیف می یافته، به دو روایت آورده است. با این همه لغزشهای تاریخی و نیز هواخواهی نسبت به ابوسعید در کتاب او چشمگیر است و به قیاس با حالات و سخنان ابوسعید اعتبار علمی آن کمتر. از اشاراتی که در این کتاب آمده است، چنین برمی آید که تاریخ تألیف آن حدود ۵۷۴ق. بوده است، زیرا به تصریح مؤلف، حملة غزان که موجب ویرانی میهنه و غریب افتادن مزار شیخ شده بود، ۱۰۰ سال بعد از وفات او، یعنی در ۵۴۰ق. اتفاق افتاد و نویسنده ۳۴ سال بعد از آن، یعنی در ۵۷۴ق. مشغول تحریر آخرین فصل کتاب بوده است.

منابع

• "ابوسعید ابوالخیر"، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، نجیب مایل هروی، ج۵.