حکیم (اسم الله)

«حكيم»، از صفات خداوند است و اطلاق آن بر پروردگار به دليل علم او به حقايق اشيا و پديدآوردن آنها در كمال استوارى است.

لفظ «حكيم» در قرآن کریم نود و هفت بار آمده و در نود و دو مورد وصف خدا و در موارد ديگر وصف ذكر، كتاب، قرآن، امر قرار گرفته است. اينك موارد چهارگانه:

در وصف «ذكر» مى فرمايد: (ذلِكَ نَتْلُوهُ عَليْكَ مِنَ الآياتِ وَ الذِّكْرِالحَكيم).(آل عمران/58) «اين سرگذشتها كه براى تو بيان مى كنيم، بخشى از آيتها و نشانه هاى حقانيت تو و بخشى از يادآورى حكيمانه يعنى قرآن حكيم است».

و علت اين كه اين سرگذشتها به عنوان نشانه صدق پيامبر معرفى شده اين است كه او بدون اين كه نزد كسى درس بخواند، همگى را بدون كم و زياد به نحوى كه شايسته ساحت پيامبر است آورده است، بنابر اين از دلايل صدق دعوى نبوت او به شمار مى رود.

و باز مى فرمايد: (... تِلْكَ آياتُ الكِتابِ الحَكيم).(يونس/1، لقمان/2)

و نيز مى فرمايد: (يس * وَ القُرآنِ الحَكيم).(يس/1ـ2)

و مى فرمايد: (فِيها يفرَقُ كُلّ أَمْر حَكيم).(دخان/4) «در آن شب مبارك هر امر محكم و تغيير ناپذيرى مقدّر مى گردد».

«حكيم» از ماده «حكم» گرفته شده و آن بيش از يك معنى ندارد كه عبارت است از منع و بازدارى و توضيح آن در تفسير اسم «أحكم الحاكمين» گذشت، ولى نكته جالب اين كه در قرآن، هر موقع لفظ حكيم آمده با اوصاف ديگرى نيز مقرون بوده است كه عبارتند از:

1. العليم: (...العَلِيمُ الحَكِيم).(بقره/32)

2. العزيز: (العَزِيزُ الحَكيم). (بقره/129)

3. الخبير: (وَ هُوَالحَكيمُ الخَبير). (انعام/18)

4. التواب: (تَوّابٌ حَكيمٌ).(نور/10)

5. على: (إِنَّهُ عَلِىٌّ حَكيمٌ).(شورى/51)

6. واسع: (وَ كانَ اللّهُ واسعاً حَكِيماً).(نساء/130)

7. حميد: (حَكيم حَميد).(فصلت/42)

مقصود از حكيم چيست؟

در تفسير اين لفظ اقوال گوناگونى بيان شده است كه از نظر مى گذرانيم:

1. ازهرى مى گويد: «حكيم مانند حاكم از صفات خدا است و معانى اين دو اسم به هم نزديكند، خدا از مفهوم اين دو آگاه است و بر ما است كه ايمان بياوريم كه هر دو از اسماى خدا است». مسلماً اين نظريه پا بر جا نيست، زيرا قرآن براى فكر و انديشيدن در معانى آيات آن فرود آمده است، نه فقط براى خواندن و تفويض معانى آن به خدا; آرى در قرآن يك رشته حقايقى است كه فقط خدا از واقعيات آنها خبر دارد و ما بايد به آنها ايمان بياوريم و از آنها به لفظ غيب تعبير مى كند و مى فرمايد: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالغَيْبِ...).(بقره/3)

2. ابن اثير مى گويد: حكم و حكيم به معناى حاكم و قاضى است و در حقيقت «فعيل» به معنى «فاعل» است; ولى اين تفسير در برخى از موارد صحيح نيست، يعنى معنى قاضى و داور در آن موارد مناسب نيست. چنان كه مى فرمايد: (...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزيرٌ حكِيمٌ). (انفال/10) «يارى جز از جانب خدا نيست، خدا قدرتمند و حكيم است». همين گونه كه ملاحظه مى كنيد قضاوت و داورى در اين مورد تناسبى ندارد.

3. حكيم كسى است كه اشيا را متقن و استوار مى آفريند، در اين صورت «فعيل» به معنى «مفعل» است.

4. حكيم به معنى صاحب حكمت است و مقصد از حكمت برترين علم به بهترين اشيا است و در آيه: (والقُرآن الحَكيم) (يس/2) اين معنا مناسب است، زيرا مفاد آن اين است كه قرآن درباره معارف و قوانين و نصايح و مايه هاى عبرت، سرشار از مطالب حكيمانه است.

5. حكيم به معنى عالم است، و اين نظر را جوهرى در صحاح برگزيده و مى گويد: «الحكيم، العالم، و الحُكْم العلم، والفقه» و به آيه (آتَيْناهُ الحُكْمَ صَبِيّاً) استدلال كرده، مى گويد: مقصود اين است كه در دوران كودكى به او علم آموختيم; و در حديث وارد شده است: «انّ من الشعر لحكمة»: در ميان اشعار شاعران، سخن حكيمانه و آموزنده است كه انسان را از نادانى نجات مى دهد.

ولى اين تفسير در تمام موارد نمى تواند صحيح باشد، زيرا گاهى عليم و حكيم در آيات با هم آمده اند. چنان كه مى فرمايد: (...إِنَّكَ أَنْتَ العَليمُ الحَكيم). (بقره/32)

6. شیخ صدوق مى گويد: حكيم را مى توان از «حكم» به معنى علم گرفت، مانند: (يُؤتِى الحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ) بر هر كس بخواهد علم را مى دهد، همچنين مى توان آن را از «حكم» به معنى اتقان و استوارى گرفت. و مقصود اين است كه افعال او متقن بوده و مصون از تباهى است.

استوارى و هدفدارى فعل

قرآن مجيد گاهى ذات خداوند را «حكيم» مى خواند و گاهى فعل و كار او را، خواه تكوينى باشد، مانند آفرينش فرشتگان و آسمان و زمين، و خواه تشريعى مانند فرمان به عدل و احسان; در اين صورت بايد گفت: كلمه حكيم در هر موردى به كار رود، رمز علم همراه با قدرت است كه او را از كارهاى نااستوار و دور از هدف باز مى دارد. و به خاطر حكيم بودن، افعال او، خواه تكوينى و خواه تشريعى، از انسجام و هماهنگى و هدفدارى برخوردار است.

بنابر اين هرگاه حكيم صفت ذات قرار گيرد، به معنى عليم است و هرگاه صفت فعل باشد، به معنى استوارى و اتقان و يا مصون بودن آن از عبث مى باشد.

از آنجا كه منشأ حكمت در مقام فعل، علم گسترده در مقام ذات است، به گونه اى مى توان آن را صفت ذات دانست، ولى از آنجا كه معنى مستقيم حكمت استوارى فعل و پيراستگى از عبث و لغو است، از صفات فعل به شمار مى رود.

اينك نمونه هايى از آيات در رابطه با حكمت به عنوان صفت فعل خدا:

اتقان و استوارى فعل

درباره اتقان و استوارى افعال الهى كافى است برگهايى از قوانين حاكم بر صفحه هستى اعم از زمينى و آسمانى را بخوانيم; جهان آفرينش در پرتو يك رشته قوانين حاكم بر آنها آن چنان منظم و هماهنگ و متقن و استوار است كه ميليونها سال است كه پا برجا و برقرار مى باشند، خدا در برخى از آيات آفرينش خود را به اتقان توصيف كرده، مى فرمايد:

(وَ تَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وَهِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَحاب صُنْعَ اللّهِ الّذى أَتْقَنَ كُلّ شَىء إِنّه خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ).(نمل/88) «كوهها را مى نگرى و آنها را ساكن مى انگارى، در حالى كه آنها بسان ابرها مى گذرند، (اين) آفرينش خدايى است كه هرچيزى را استوار آفريده است و او به كارهاى شما آگاه است».

امير مؤمنان مى فرمايد: «قدّر ما خلَق فَأَحْكَمَ تقديرَه»: «يعنى آنچه را كه آفريد، اندازه گيرى نمود; آن را به استوارى اندازه گيرى كرد».

باز مى فرمايد: «مبتدعِ الخلائقِ بعلمه و مُنْشِئهم بحكمه، بلا إقتداء و تعليم، ولا إحتذاء لمثالِ صانع حكيم» يعنى «خدايى كه آفريده ها را با دانش خود پديد آورد و با حكمت (يا فرمان) خود آفريد، بدون اين كه از كار آفريننده حكيمى پيروى كند ويا از او آموزش ببيند و نمونه كار او را سرمشق خود قرار دهد».

پيراستگى از عبث

يادآور شديم كه يكى از شعب حكمت خدا، پيراستگى فعل او از عبث و دورى از كارى است كه در شأن او نيست; داور در اين مسئله عقل و خرد است; از آنجا كه عقل، حسن و قبح فعل را به طور اجمال درك مى كند، او درباره افعال تكوينى و تشريعى خدا مى گويد بايد كه افعال او از عبث و لغو پيراسته و داراى هدف باشد، زيرا كار بدون غايت و هدف، عبث و لغو بوده و مقام ربوبى از آن منزه است، چنان كه مى فرمايد: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ).(دخان/38) «ما آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بازيگرانه نيافريديم».

باز مى فرمايد: (وَ ما خَلْقْْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ).(ص/27) «آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بيهوده نيافريديم، اين گمان كافران است واى بر كافران از آتش دوزخ».

در مورد آفرينش جن و انس نيز مى فرمايد: (وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَ الإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ). (ذاريات/56) «جن و انس را جز براى پرستش نيافريديم».

در باره اسرار آفرينش خورشيد و ماه هم مى فرمايد: (هُوَ الّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياء وَالقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَ الحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِكَ إِلاّ بِالحَقّ يُفَصِّلُ الآياتِ لِقَوم يَعْلَمُونَ).(يونس/5) «او است كه خورشيد را روشنى بخش و ماه را نورانى آفريد و براى آن منازلى قرار داد تا حساب سالها و شمار (روزها و ماه ها) را بدانيد و خدا اين را جز به حق نيافريد، آيات را براى قومى كه مى انديشند بيان مى كند».

از مجموع آيات استفاده مى شود اگر فعل خدا مقرون به اتقان و استحكام است. حتماً مقرون به پيراستگى از لغو وعبث نيز مى باشد.

غايت فعل يا فاعل

در اينجا پرسش هايى مطرح است كه به بررسى آنها مى پردازيم:

پرسش نخست:

فاعلى دست به كار غايت‌دار مى زند كه به آن نيازمند باشد و از اين طريق نياز خود را برطرف مى سازد و خدا غنى و بى نياز است. در اين صورت چگونه مى توان افعال او را همراه با غرض و غايت دانست.

پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه، غرض بر دو گونه است: گاهى غايت، غايت فعل است و گاهى غايت فاعل، و به ديگر سخن گاهى فاعل براى رفع نياز، به كار غايت‌دار دست مى زند و گاهى فاعل غنى و بى نياز است، امّا كار او لغو و عبث نيست; مثلاً پديده اى را براى رسيدن به كمال خاصى مى آفريند، آن كمال و غرض تكميل كننده فاعل نيست، ولى هدف فعل است كه آن را از هر نوع و عبث و لغو بودن بيرون مى برد، بنابراين افعال خدا به يك معنا دور از غرض و به يك معنى همراه با غرض است.

اگر مقصود از اين كه فعل خدا خالى ازغرض نيست، اين است كه فعل او داراى غرضى است كه نياز او را برطرف مى كند، طبعاً چنين غرضى در فعل او نيست و اگر مقصود اين است كه بر فعل او غرض مترتب مى شود كه كار او را از عبث و بيهودگى مصون مى دارد، البته چنين غرضى در فعل خدا هست.

از اين بيان روشن مى شود كه اگر خدا در بسيارى از آيات، فعل خود را به حق توصيف مى كند مقصود، همين معنى است، يعنى كار او باطل و بيهوده است.

پرسش دوم:

درست است كه مقصود از غرض، غرض فاعل نيست، بلكه غرضى است كه بر خود فعل مترتب مى شود، ولى باز جاى اين سؤال باقى است كه آيا غرض فعل كه از آن به تكميل موجود تعبير مى كنيم، نسبت به خدا اولى از خلاف آن است يا نه؟ اگر فرض نخست را بگيريم مشكل استكمال پيش مى آيد و خدا از طريق ايجاد مى خواهد به اين اولى برسد و اگر نسبت هر دو به خدا يكسان است، در اين صورت نمى تواند غرض باشد، زيرا فرض اين است كه نسبت فاعل به هر دو يكسان است.

پاسخ اين سؤال واضح است، زيرا ما همان شقّ نخست را انتخاب مى كنيم و معتقديم فعل هدفدار نسبت به او اولى از فعل بى هدف است، ولى نكته مهم اين جا است كه هر اولويت مايه استكمال نيست، زيرا معنى اولويت اين است كه خدا به خاطر داشتن يك رشته كمالات ذاتى او را از ايجاد فعل بى هدف باز مى دارد و هرچند نسبت به ايجاد آن نيز قادر است، ولى در عين حال فعل هدفدار مايه استكمال خدا نيست، بلكه جلوه كمال است.

پرسش سوم:

اگر فعل خدا داراى هدف است ـ هرچند هدف مربوط به بندگان مى باشدـ در اين جا سؤال مى شود دخول گنهكاران به دوزخ و جاودانى كافران در آتش چه نفعى به بندگان دارد؟

در اين جا دو پاسخ مى توان گفت، يكى اين كه زشتى فعل بدون هدف از مسائل بديهى عقل و خرد است و در شمار محكمات است و مورد ياد شده كه به عنوان نقص گفته مى شود، شبهه اى است در مقابل محكم و هرگز شايسته نيست به وسيله يك شبهه، از داورى قطعى دست برداريم و اصولاً ما نمى توانيم با اين عقل كوچك، مصالح فرد فرد جهان آفرينش را به دست آوريم، ولى در عين حال آن حكم كلى به وسيله جهل ما شكسته نمى شود.

ديگرى اين كه ورود گنهكار به آتش وجاودانگى كافر در آن، جلوه ديگرى از فعل خود انسان گنهكار است و فعل انسان در هر مرحله اى، جلوه خاصى دارد; در جهان ماده صورت مادى و در عالم برزخ به صورت برزخى، در سراى ديگر با لباس اخروى ظاهر مى شود، و بايد اين جلوه ها را نتيجه فعل انسان دانست كه در ظرف مناسب خود نمودار مى گردند.

پرسش چهارم:

هدف فعل در كارهاى انسان، از خود فعل جدا است، ولى در كارهاى الهى غرض خدا از فعل او نيست، بلكه هدف نيز فعلى از افعال او مى باشد و اين كه برخى را غايت برخى قرار دهيم، بهتر از عكس آن نيست، و سرانجام به حكم بطلان تسلسل بايد به فعلى برسيم كه خدا غايت باشد و براى آن غايتى نباشد، در اين صورت يك فعل از افعال او، عبث و بيهوده خواهد بود.

پاسخ اين است كه جهان آفرينش را از دو راه مى توان مطالعه كرد:

الف. از طريق مقايسه برخى اجزا به اجزاى ديگر؛ در اينجا غايت بودن برخى از افعال خدا نسبت به برخى ديگر، كاملاً روشن است و نمى شود در اينجا احتمال عكس داد، مثلاً آفريده شدن شير در پستان مادر به هنگام تولد نوزاد، گواه روشن است كه غايت از آفريدن آن تغذيه كودك است، زيرا براى دستگاه هاضمه كودك، جز شير چيزى نمى طلبد، در اينجا نمى توان گفت نوزاد غايت وجود شير است.

ب. مجموع جهان را به طور يكپارچه مطالعه كنيم، در اين صورت مجموع جهان يك غايت بيش ندارد و آن ذات اقدس خدا است، يعنى اجزاى عالم آفرينش دست به هم داده انسانهايى كامل را در دامن خود پرورش مى دهند، سرانجام از نظر دانش و علم و قدرت مظهر صفات خدا بوده و گوش و چشم و ديگر ابزار شناخت آنها همگى خداگونه مى شود و به كمال مناسب خود مى رسد. و در هر صورت، نمى توان فعلى را يافت كه در آن غايت نباشد.

در اينجا نكته قابل توجه اين است كه برخى از فلاسفه، نظريه حكما را با اشاعره يكسان دانسته و مى گويند هر دو گروه معتقدند كه فعل خدا مجرد از غايت است و شگفت اين جا است كه اين دو گروه كه از نظر طرز تفكر در دو طرف مخالفند، يكسان فكر كنند. ولى اشتباه اينجا است كه نظريه حكما درست تفسير نشده است و مرحوم صدر المتألهين اين نكته را يادآور شده و مى گويد:«گروهى از «معطّله» فعل خدا را خالى از حكمت و مصلحت قلمداد كرده اند، در حالى كه طبيعت فاقد غايت نيست».

و نيز مى گويد: «هرگز حكما غرض و غايت را از افعال خدا به صورت مطلق نفى نكرده اند، بلكه در موردى نفى كرده اند كه وجود امكانى يك جا مورد مطالعه قرار گيرد، بدون آن كه در آنها برخى را مقدمه برخى و به صورت اوايل و ثوانى تصور كنيم، ولى هرگاه جهان آفرينش را از دريچه مقايسه بنگريم، مسلماً قسمتى از افعال خدا غايت قسمت ديگر است و اين مسئله با مراجعه به كتابهاى مربوط به غايات موجودات و منافع آنها كاملاً روشن مى شود».

پرسش پنجم:

در اصطلاح حكما علت غايى به چيزى مى گويند كه تصور آن، محرك فاعل براى انجام فعل مى شود و تا آن را نينديشد دست به كار نمى زند; مثلاً يك درودگر تا هدف از ساختن كرسى را درنظر نگيرد، فاعليت او بالقوه بوده و به مرحله فعليت نمى رسد، هرگاه براى فعل خدا نيز غايتى تصوير كنيم، معنى آن اين است كه ذات حق براى خلاقيت كافى نبوده و بايد با در نظر گرفتن آن غايت، هرچند بر فعل او مترتب مى شود، دست به خلقت بزند و اين با بى نيازى مطلق خدا در مقام ذات و فعل سازگار نيست; غنى مطلق كسى است كه در هستى و در فعل، به جز ذات خود به چيزى وابسته نباشد.

پاسخ: اساس پاسخ اين است كه بايد ميان علت غايى و غرض فرق بگذاريم، آنچه در اشكال آمده است مربوط به علت غايى است و در تعريف آن گفته اند: فاعل را از حالت بالقوه به حالت بالفعل در مى آورد و به عبارت ديگر، سبب فاعليت بالفعل، فاعل مى شود. در حالى كه مقصود از غرض در فعل خدا اين نيست، بلكه مقصود اين است كه اگر فعل او دو حالت داشته باشد، يكى هدفدار و ديگرى بى هدف، طبعاً به خاطر وصف حكمت، فعلى را انتخاب مى كند كه داراى هدف است، در حالتى كه فاعليت او از نظر غايت نسبت به هر دو يكسان مى باشد.

غالباً افراد ناوارد تصور مى كنند كه مسئله انتخاب اصلح ملازم با محدود بودن قدرت خدا است، درحالى كه جريان به شكل ديگر است و آن اين كه فاعل از نظر فاعليت نسبت به هر دو كامل و تام بوده، ولى كمالات ذاتى خدا سبب مى شود كه اراده او به اصلح تعلق گيرد نه غير اصلح، واين اصلى است كه همه بايد به آن معتقد باشيم، زيرا اشاعره نيز مى گويند: خدا در دنيا و آخرت ظلم نمى كند. نه از آن نظر كه ظلم قبيح و ناروا است، بلكه چون قرآن از آن خبر داده، بنابر اين، رفتار او به حكم شرع عادلانه خواهد بود، در حالى كه ظلم و عدل از نظر آنها يكسان است.

پرسش ششم:

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه بالأخره معلول بلا علت و تخصيص بلا جهت ممكن نيست، زيرا فرض اين است كه فعل عادلانه و ظالمانه در پيشگاه خدا يكسان است و اراده او نسبت به هر دو كافى است، در اين صورت چگونه اراده او به خصوص اين فرد تعلق گرفت نه به ديگرى، درست است اراده خدا علت تامه است،ولى اگر اراده او علت تامه كار عادلانه است، علت تامه كار ظالمانه نيزمى باشد. پس چرا به يكى تعلق گرفته و به ديگرى تعلق نگرفت، و معنى اين ترجيح بلا مرجّح چيست؟! اتّفاقاً «ترجيح بلا مرجح» معادل با «ترجيح بلا مرجح» است كه با معلول بلا علت مساوى مى باشد.

پاسخ: علت گزينش يك طرف به خاطر حكيم بودن فاعل است، كه گزينش طرف حكمت و دورى از لغويت را تعيين مى بخشد; هر چند قدرت او نسبت به هر دو طرف يكسان است و به ديگر سخن: وجود حكمت در ذات حق سبب مى شود كه طرفى را انتخاب كند كه با آن هماهنگ باشد، همچنان كه مبدأ عدالت در ذات، ايجاب مى كند كارى برگزيند كه با آن سازگار باشد.

پرسش هفتم:

اگر فعل خدا غايت دارد، هدف از آفريده هايى مانند لوزتين، پستان مرد، لاله گوش، فضاى لا يتناهى، روده كور و... چيست؟

پاسخ: يك چنين اعتراضى از غرور انسان ناشى مى شود، زيرا علم بشر به اسرار آفرينش در مراحل ابتدايى است و بر فرض پيشرفت، هنوز به مرحله پايانى نرسيده، چه بسا علم در آينده پرده از اسرار اين نوع آفريده ها بردارد.

گذشته از اين، علم كنونى اسرار بسيارى از اينها را كشف كرده است، و آشكار مى گويند لوزتين در انسان حكم قرنطينه دارند و انسان را از بيمارى كه در كمين او است، آگاه مى سازند و همچنين است ديگر موارد. كسانى كه مايل باشند در اين مورد به تفصيل مطالعه كنند به مدرك ياد شده در پاورقى مراجعه كنند.

اين صفت الهى در آيات ذيل آمده است:

شماره	نام سوره	آیات
1	سوره بقره(2)	آیات 32 و 129 و 209 و 220 و 228 و 240 و 260.
2	سوره آل عمران(3)	آیات 6 و 18 و 58 و 62 و 126.
3	سوره نساء(4)	آیات 11 و 17 و 24 و 26 و 56 و 92 و 104 و 111 و 130 و 158 و 165 و 170.
4	سوره مائده(5)	آیات 38 و 118.
5	سوره انعام(6)	آیات 18 و 73 و 83 و 128 و 139.
6	سوره انفال(8)	آیات 10 و 49 و 63 و 67 و 71.
7	سوره توبه(9)	آیات 15 و 28 و 40 و 60 و 71 و 97 و 106 و 110.
8	سوره يونس(10)	آیه 1.
9	سوره هود(11)	آیه 1.
10	سوره یوسف(12)	آیات 6 و 83 و 100.
11	سوره ابراهیم(14)	آیه 4.
12	سوره حجر(15)	آیه 25.
13	سوره نحل(16)	آیه 60.
14	سوره حج(22)	آیه 52.
15	سوره نور(24)	آیات 10 و 18 و 58 و 59.
16	سوره نمل(27)	آیات 6 و 9.
17	سوره عنکبوت(29)	آیات 26 و 42.
18	سوره روم(30)	آیه 27.
19	سوره لقمان(31)	آیات 2 و 9 و 27.
20	سوره احزاب(33)	آیه 1.
21	سوره سبا(34)	آیات 1 و 27.
22	سوره فاطر(35)	آیه 2.
23	سوره یس(36)	آیه 2.
24	سوره زمر(39)	آیه 1.
25	سوره غافر(40)	آیه 8.
26	سوره فصلت(41)	آیه 42.
27	سوره شوری(42)	آیات 3 و 51.
28	سوره زخرف(43)	آیات 4 و 84.
29	سوره دخان(44)	آیه 4.
30	سوره جاثیه(45)	آیات 2 و 37.
31	سوره احقاف(46)	آیه 2.
32	سوره فتح(48)	آیات 4 و 7 و 19.
33	سوره حجرات(49)	آیه 8.
34	سوره ذاریات(51)	آیه 30.
35	سوره حدید(57)	آیه 1.
36	سوره حشر(59)	آیات 1 و 24.
37	سوره ممتحنه(60)	آیات 5 و 10.
38	سوره صف(61)	آیه 1.
39	سوره جمعه(62)	آیات 1 و 3.
40	سوره تغابن(64)	آیه 18.
41	سوره تحریم(66)	آیه 2.
42	سوره انسان(76)	آیه 30.

منابع

• فرهنگ قرآن، ج 12، ص 116.
• پایگاه اطلاع رسانی آیت الله سبحانی، منشور جاوید، ج ۲ ص 177-188.