اصحاب اخدود
كافرانى كه گروهى از مؤمنان را به جرم يكتاپرستى در گودالى از آتش سوزاندند.
«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از ماده «ص‌ـ‌ح‌ـ‌ب» و معناى مصدرى آن همراهى كردن است و صاحب، كسى يا چيزى است كه ملازم و همراه كسى يا چيز ديگر باشد.[۱] اين ملازمت و همراهى بايد عرفاً فراوان باشد.[۲]
فرهنگ‌نويسان عربى، واژه اُخدود را بر وزن اُفعول جمع آن را اخاديد[۳] و به معناى شكاف مستطيلى شكل در زمين دانسته‌اند كه از ريشه «خ‌ـ‌د‌ـ‌د» به معناى ايجاد شكاف در زمين گرفته شده است.[۴] برخى واژه‌پژوهان قرآنى بر اين باورند كه مفهوم مستطيلى بودن در ريشه واژه نهفته‌است؛ چه اين شكاف در زمين باشد يا در گوشت، پوست، چهره و غير آن چنان كه داشتن وزن اُفعول نيز برجستگى و متمايز بودن آن را مى‌رساند.[۵]
يكى از پژوهشگران كه اخدود را برگرفته از زبان جعزى حبشه يا زبان‌هاى باستانى يمن دانسته و ريشه حبشى «حَدَد» به معناى ايجاد برش در زمين را براى آن احتمال داده، مى‌كوشد با اقامه شواهدى نشان دهد كه واژه ياد‌شده در اصل، جمع بوده است.[۶]
گزارش حادثه اخدود در آيات 4ـ8 سوره بروج/85 آمده و قرآن به جاى پرداختن به جزئياتى چون هويت شخصيت‌ها و زمان و مكان داستان، صبغه و تحليل توحيدى آن را به عنوان يكى از ويژگي‌هاى ثابت در قصص قرآنى، برجسته كرده است.
اين روايت كه سوزاندن گروهى از مؤمنان را به جرم ايمان به خدا در گودالى از آتش انبوه حكايت مى‌كند، با تصوير يكى از شورانگيزترين صحنه‌هاى جدال حق و باطل و كفر و ايمان، مؤمنان را به پايدارى بر سر آيين خود فراخوانده و با ترسيم جايگاه و فرجام بد كافرانِ شكنجه‌گر و پاداش و فرجام بسيار خوش مؤمنان، انذار و تبشير مى‌كند. (بروج /85، 1ـ11)
بيشتر مفسران[۷] اصحاب اخدود را كافرانى دانسته‌اند كه مؤمنان را در آتش افكندند، در نتيجه قريب به اتفاق اين مفسران واژه «قُتل» در آيه 4 سوره بروج /85 را جمله انشايى و به معناى لعن و طرد كافران از سوى خدا دانسته‌اند و اين برخلافِ شهرتى است كه برخى پژوهشگران، مبنى بر اِخبارى بودن «قُتِلَ» و حمل اصحاب اخدود بر مؤمنان سوخته در آتش ادعا كرده‌اند.[۸]
ظاهر گزارش قرآن (سوره بروج/85، 4ـ8) و نيز دلالت صيغه «اُفعول» بر متمايز و برجسته بودن گودال به اين نكته اشاره دارد كه اين حادثه در تاريخ اديان توحيدى، بى‌سابقه، بسيار تكان دهنده و گودال ياد شده منحصر به فرد بوده است، از اين رو كافرانِ حادثه آفرين نيز با نام اين گودال، معرفى و شناخته مى‌شوند: «قُتِلَ أصحبُ الأُخدود».(سوره بروج/85،4)
برخى چون ربيع بن انس، كلبى، ابوالعاليه، واقدى و ابواسحاق، «قُتل» را اِخبارى و گزارش از كشته شدن خود كافران دانسته و معتقدند كه خداوند با قبض روح مؤمنان، آن‌ها را پيش از سوختن، نجات داد و شعله‌هاى آتش كه بر اثر وزش باد زبانه كشيده بود، كافران پيرامون گودال را فراگرفت؛[۹] اما اين سخن با ظاهر گزارش قرآن، (بروج/85، 6ـ8) ديدگاه جمهور مفسران و نيز غالب روايت‌هاى غيرقرآنى حادثه كه از سوختن مؤمنان حكايت مى‌كند، سازگار نيست.[۱۰]
برخى مفسران با احتمال اين كه شايد مراد از اصحاب اخدود، گروه مؤمنان باشند واژه «قُتل» را خبرى و دليل بر كشته شدن آنان گرفته‌اند؛[۱۱] اما چون ضمير جمع در «اِذ هُم عَلَيها قُعود» و به ويژه در «وهُم عَلى ما‌يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود» و «وما‌نَقَموا مِنهُم اِلاّ اَن يُؤمِنوا بِاللّهِ...»(سوره بروج/85،6ـ8)، ظهور در رجوع به «اصحاب‌الاخدود» دارد، اين احتمال تضعيف مى‌شود.[۱۲]
در آيه بعد، نوع تركيب واژه‌ها و كيفيت ارتباط آن با آيه پيشين، چگونگى آتش گودال را تصوير مى‌كند: «اَلنّارِ ذاتِ الوَقود».(بروج/85، 5) از يك سو بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حكايت از اين دارد كه گودال، سراپا و يكپارچه آتش و شعله‌ور بوده است.[۱۳]
از سوى ديگر نظر به اين كه هر آتشى به نوعى داراى سوخت است، قرآن با تصريح به «ذاتِ الوَقود» بودن آتش مذكور فراوانى هيزم و انبوه بودن آتش را به تصوير مى‌كشد.[۱۴] صحنه اصلى حادثه در دو آيه بعدى تصوير شده است: «اِذ هُم عَلَيها قُعود × وهُم عَلى ما يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود».(بروج/85، 6ـ7)
از اين دو آيه برمى‌آيد كه گروهى از كافران به كارهايى چون برافروختن و شعله‌ور نگه‌داشتن آتش، آوردن مؤمنان به كنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افكندن سر باز زنندگان در آتش پرداخته و گروهى ديگر از جمله سران آن‌ها، با نشستن پيرامون گودال، كار سوزاندن و چگونگى سوختن مؤمنان را نظاره كرده[۱۵] و فريادهاى جانسوز آنان را مى‌شنيده‌اند.
به نظر مى‌رسد در كنار سوزاندن و كشتن مؤمنان، نوعى سرگرمى و تشفى خاطر نيز مدنظر بوده است[۱۶] زيرا افزون بر امكان كشتن مؤمنان به گونه‌اى ديگر، نشستن پيرامون آتش و نظاره‌گر صحنه بودن كه قرآن به عنوان مهم‌ترين صحنه‌هاى حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتى نداشت؛ همچنين از آيات 6ـ7 سوره بروج/ 85 و نيز عدم گزارش از واكنش اجتماعى بازدارنده‌اى در برابر شكنجه و آزار مؤمنان، بدست مى‌آيد كه افزون بر نوپا و اندك بودن گروه مؤمنان، حاكميت سياسى ـ اجتماعى و توده‌هاى مردم نيز در اختيار كافران بوده است.
بُعد ديگر حادثه كه در گزارش قرآن برجسته شده، زمينه پيدايش آن است: «وما نَقَموا مِنهُم اِلاّ اَن يُؤمِنوا بِاللّهِ العَزيزِ الحَميد»(سوره بروج/85،8) با آمدن ادات استثنا پس از «ما»ى نافيه ضمن نفى صريح هر گونه انگيزه و زمينه سياسى، اقتصادى و قومى منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل كفر و ايمان معرفى مى‌شود و اين كه كافران فقط به سبب ايمان به خداى يگانه از مؤمنان انتقام گرفتند؛ همچنين از آيه 8 بروج/85 برمى‌آيد كه حادثه اخدود در زمان و جامعه‌اى رخ داده كه اختناق و استبداد كامل بر آن حاكم بوده و كمترين آزادى براى عقايد توحيدى وجود نداشته است.
باورها و ارزش‌هاى كفرآلود و شرك‌آميز، فرهنگ حاكم بوده و چنان در ذهن مردم و تار پود جامعه رسوخ كرده بوده است كه باورها و ارزش‌هاى توحيدى به شدت طرد و ناهنجار تلقى مى‌شده، به گونه‌اى كه مؤمنان را مستوجب شديدترين شكنجه‌ها و فجيع‌ترين نوع مرگ دانسته، كمترين ترحمى به آنان روا نمى‌داشتند. قرآن با ذكر اوصافى براى خدايى كه مؤمنان مى‌پرستيدند به شكل غيرمستقيم، فرهنگ، فضاى اجتماعى ياد شده و برخورد كافران را تخطئه مى‌كند.[۱۷](بروج/85،8ـ9) (=>همين مقاله، پيام داستان)
گزارش‌هاى تاريخى و روايى اصحاب اخدود:
در منابع تاريخى[۱۸] و حديثى[۱۹] مسلمانان، گزارش‌هايى گوناگون درباره حادثه اخدود آمده كه گاه متضاد و آميخته با افسانه و داستان‌پردازى است. (=>همين مقاله، روايت‌هاى 1ـ7) اين روايت‌ها به سبب ارتباط با گزارش قرآن همواره در طول تاريخ مورد توجه مفسران بوده و در منابع تفسيرى نيز راه يافته است[۲۰] كه رد پاى آن به روشنى در اختلاف مفسران در تفسير برخى آيات مربوط كاملا مشهود است.[۲۱]
بر اساس مشهورترين روايت، حادثه اخدود مربوط به نصاراى نجران است كه چندى پيش از اسلام بدست «ذونواس»، آخرين پادشاه حِميريان يمن قتل عام شدند.[۲۲] گزارش‌هاى حادثه نجران كه در منابع مسيحى ـ اعم از سريانى و حبشى ـ آمده در تحليل تاريخى اين رويداد و انطباق يا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسيار كارگشاست. نامه شمعون، اسقف «بيت اَرْشام» به رئيس دير «جبله» از كهن‌ترين اين اسناد است كه نويسنده آن در سال 524 ميلادى به عنوان سفير صلح «يُوستى يوسطينوم نِيانُوس» (518ـ528)، امپراطور روم شرقى به سوى مُنذر سوم، پادشاه حيره گسيل شده بود.[۲۳]
پژوهشگران اين گزارش‌ها را برگرفته از مستندات مكتوب و معتبرى مى‌دانند كه برخى از آن‌ها اندكى پس از حادثه تدوين شده و اغلب بر شنيده‌هايى از شاهدان عينى مبتنى و در نتيجه از وضوح و اعتبار ويژه‌اى برخوردار است.[۲۴]
نجران كه از ديرباز حاصلخيز بود، رونق تجارى و صنعتى داشت و راه مهم ارتباطى ميان عربستان جنوبى و شمالى بود، همواره در كانون توجه قدرت‌هاى حاكم بر منطقه قرار داشت[۲۵] و پيش از اسلام و پس از آن نيز كانون عمده مسيحيت در عربستان بود.[۲۶]
در سده‌هاى پنجم و ششم ميلادى و در پى تلاش دولت‌هاى ايران و بيزانس (روم‌شرقى)، دو قطب قدرت آن روز براى توسعه نفوذ سياسى خود در شبه جزيره عرب، ايران با در انحصار داشتن تجارت ابريشم از رسيدن آن به بيزانس به ويژه در زمان جنگ جلوگيرى مى‌كرد، از اين‌رو بيزانس با هدف تأمين راهى جايگزين براى جاده زمينى در صدد برقرارى امنيت راه دريايى شرق به غرب از طريق درياى سرخ برآمد.[۲۷]
در اين زمان حميريان ـ از قبايل معروف و با نفوذ يمن ـ كه در جنوب شبه جزيره، برخوردار از قدرت سياسى از دولت‌هاى متنفذ در درياى سرخ بودند همواره با قتل عام كاروان‌هاى روم و ناامن كردن اين مسير، دولت‌هاى بيزانس و حبشه (اكسوم) را نگران مى‌ساختند.
حبشه كه در منافع سياسى، اقتصادى و مواضع دينى با بيزانس همسو بود و يمن را به عنوان كشورى مسيحى‌نشين كه بتواند با دو دولت ياد شده، مثلث تسلط بر درياى سرخ را تشكيل دهد، پايگاه مناسبى مى‌ديد. بارها از طريق همپيمانى با بيزانس در امور يمن مداخله كرده و گاهى به تهاجم مستقيم نظامى دست مى‌زد.[۲۸]
اين كوشش مشترك، گسترش تدريجى و موفق مسيحيت در ميان مردم نجران را در پى داشت كه پيش از اين، گرايش خود را به آموزه‌هاى اين دين ـ كه از طريق راهبان، بازرگانان و بردگان مسيحى در ميان آنان نفوذ كرده بود ـ آشكار ساخته بودند. دولت ايران و بيزانس هر يك با حمايت از شاخه‌اى از مسيحيت، عامل اشتراك مذهب را براى توسعه نفوذ سياسى خود در عربستان بكار مى‌گرفتند.[۲۹]
در سده ششم ميلادى، پادشاهى حمير در پى حمله حبشيان، ساقط و حاكمى مسيحى جايگزين وى شد.[۳۰] پس از اندكى[۳۱] و در پى مرگ وى پيش از 523 ميلادى، گروهى از بوميان غيرمسيحى به سركردگى شخصى به نام «ذونواس» با آگاهى از عدم امكان ارسال نيروهاى پشتيبان و حاكم جانشين از سوى حبشه به سبب زمستان و ضعف در امر كشتيرانى و با استفاده از ناتوانى لشگر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند.[۳۲]
بنابر نامه شمعون كه قتل عام نجرانيان را در ژانويه 524 ميلادى شنيده و وقوع آن را اندكى پيش از اين تاريخ گزارش كرده، ذونواس در زمستان 523 ميلادى حمله يا حملات خود به نجران را صورت داده است.[۳۳] كتيبه‌ها نشان مى‌دهد كه يوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود به نواحى مسيحى‌نشين و مركز آن نجران حمله مى‌برد و به آتش‌زدن كليساها و آزار و اذيت و كشتن مردم مى‌پرداخت.[۳۴]
منابعى چون كتاب حميريان،[۳۵] اعمال قديس حارث[۳۶] با نام‌هاى متفاوتى از پادشاه حمير نام برده است. شمارى از پژوهشگران اين اسامى را ضبط‌هاى مختلف نام يك پادشاه دانسته اما برخى نيز اين ضبط‌ها را به دو نام براى دو پادشاه بازگردانده‌اند.[۳۷]
اين گزارش‌ها پادشاه حمير را يهودى، مخالف مسيحيان و شخصى كافر توصيف كرده كه پس از محاصره نجران و ناكامى در تصرف آن به سبب استوارى باروى شهر نزد سفيران صلح سوگند ياد كرده كه به مردم آسيب نرساند اما پس از گشايش دروازه‌ها، سوگند خود را شكست و سربازانش بسيارى از مردم را نزد او آوردند.[۳۸]
بر پايه گزارش متن يونانى اعمال قديس حارث[۳۹] ذونواس (=مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بين پذيرش آيين يهود يا تن دادن به مرگ مخير كرد.[۴۰] بيشتر مردم به سبب پايدارى بر سر ايمان خويش از دم تيغ گذرانده شدند و گروهى ديگر در گودالى آكنده از آتش ـ كه به دستور ذونواس كنده شده بود ـ سوزانده شدند.[۴۱]
نام برخى از شهداى واقعه از جمله عبدالله رهبر نصرانيان كه نام و شخصيت او با عبدالله بن ثامرِ ياد شده در منابع تاريخى مسلمانان كاملاً همخوانى دارد، در پاره‌اى منابع آمده است.[۴۲] سرود يوحنا شمار سوختگان را بيش از 200 نفر و نيز حكايت غم‌انگيز مادرى را گزارش مى‌كند كه به خاطر فرزند خردسالش در رفتن به سوى آتش مردد شد؛ اما كودك به سخن درآمد و مادر را به پايدارى در‌راه خدا و رفتن در آتش ترغيب كرد.[۴۳]
پرداخت حماسى و تصوير پايدارى در راه دين خدا تا پاى جان در روايات گوناگون حبشى ـ سريانى به چشم مى‌خورد؛ براى نمونه در برخى گزارش‌ها از دختران و زنان مؤمنى ياد مى‌شود كه بدون هراس از مرگ به هنگام برده شدن به قتلگاه از يكديگر پيشى مى‌گيرند.[۴۴]
درباره انگيزه كشتار نجرانيان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسيحيت به عنوان زمينه دست‌اندازي‌هاى دولت مسيحى حبشه به يمن ـ كه مؤثرترين عامل معرفى شده ـ به تعصب دينى و انتقامجويى شاه يهودى و نيز همكارى نصاراى نجران با حبشيان در جريان حملات آن‌ها به يمن نيز اشاره شده است.
اغلب مورخان مسلمان نيز ذونواس را ـ با توجه به اختلافى كه در نام او وجود دارد ـ صاحب اخدود معرفى كرده‌اند.[۴۵] خاستگاه اين گزارش‌ها، چنان كه شمارى از پژوهشگران نيز باور دارند به احتمال زياد از طريق ابن اسحاق و قتاده به گروهى از مسيحيان نجران منتهى مى‌شود كه در زمان خليفه دوم در سال 13 ق. 634 م. به عراق كوچانده شدند.[۴۶]
پژوهشگرانى چون «گويدى» تصريح مى‌كنند كه مورخان مسلمان به ويژه ابن اسحاق گزارش‌هاى مسيحى ـ رومى مربوط به عصر جاهليت را از منابع سريانى ـ يونانى مى‌گرفته‌اند.[۴۷] اين گزارش‌ها كه به 4 گونه روايت شده، عمدتاً با محوريت شخصى به نام «فيميون» و گرايش نجرانيان به آيين مسيح علیه‌السلام آغاز و در ادامه دچار پراكندگى مى‌شود؛ بر پايه روايت نخست كه وهب بن منبه (م. 114 ق.) آن را گزارش كرده فيميون يك مسيحى مستجاب‌الدعوه و صاحب كرامتى بوده كه براى اجتناب از شناخته شدن، همواره از ديارى به ديار ديگر مى‌رفته است.
او روزى پس از اسارت در صحرا در نجران به بردگى فروخته شد. نجرانيان كه درخت‌پرستى آن‌ها از سوى فيميون تقبيح شده پس از نابودى درخت بر اثر دعاى وى به دين مسيح علیه‌السلام گرويدند. ذونواس با آگاهى از اين امر، ضمن لشكركشى به نجران كسانى را كه از پذيرش آيين يهود سرباز زدند از دم تيغ گذراند يا در گودالى از آتش سوزاند.[۴۸]
هويت شناخته شده وهب بن منبه نشان مى‌دهد كه منشأ گزارش فوق به اهل كتاب بازمى‌گردد. نام او در شمار كعب الاحبار، عبدالله سلام و قَصّاصان مشهورى ياد شده كه با استفاده از تورات و انجيل به حكايت سرگذشت و اساطير گذشتگان در مساجد و ترويج اسرائيليات در جامعه اسلامى مى‌پرداخته‌اند.[۴۹] پاره‌اى منابع او را يهودى[۵۰] و از آگاه‌ترين افراد به ديگر كتب آسمانى معرفى كرده و از خود وى منقول است كه 92 كتاب آسمانى را خوانده است.[۵۱]
بنا به روايت دوم كه بر گزارش محمد بن كعب قُرَظى و نيز شنيده‌هاى ابن اسحاق از برخى نجرانيان مبتنى است فيميون نزديك ساحرى كه در يكى از قراى نجران، جوانان را سحر مى‌آموخت، خيمه‌اى زد و يكتاپرستى را تبليغ مى‌كرد. جوانى به نام عبدالله ثامر كه در پى آشنايى با فيميون، خداپرست شده و به ترفندى اسم اعظم را فراگرفته بود، بيماران نجران را به شرط خداپرست شدن با دعاى خود بهبود مى‌بخشيد.
پادشاه بت‌پرست به جرم تباه كردن آيين نياكان به قتل عبدالله فرمان داد؛ اما هيچ حيلتى در كشتن وى كارگر نيفتاد. او با راهنمايى عبدالله كه تنها به شرط خداپرست شدن بر كشتن وى قادر خواهد بود، در دم ايمان آورد و عبدالله را با ضربت نه چندان سخت عصاى خويش كشت و خود نيز در دم به طور اسرارآميزى جان سپرد.
نجرانيان با ديدن اين صحنه به حقانيت آيين عبدالله پى برده و بدان گرويدند.[۵۲] اين روايت شمار كشتگان به دست سپاه ذونواس را 20000 نفر گزارش كرده، حكايت آن مادر و فرزند شيرخوارش را نيز نقل كرده است.[۵۳] در برخى منابع از اين كودك در كنار حضرت عيسى علیه‌السلام و به عنوان يكى از چند كودك صديق كه در گهواره سخن گفته‌اند، ياد شده است.[۵۴]
اين گزارش با فرار يكى از نجرانيان به نام «دوس ذوثعلبان» به سوى قيصر روم، دادخواهى وى از او تهاجم حبشه به يمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وى ـ كه براى فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دريا شد ـ به پايان مى‌رسد.[۵۵]
اين روايت نيز برگرفته از منابع اهل كتاب است و محمد بن كعب قرظى (م.بين 118ـ120 ق.) را نيز يهودى الاصل و از قصاصان شمرده‌اند.[۵۶] بنا به نظر برخى پژوهشگران، گزارش‌هاى وى از طريق سيره ابن‌اسحاق وارد تاريخ طبرى شده كه غالباً درباره سيره انبيا، چگونگى انتشار يهوديت و نصرانيت و مسائل مربوط به يهوديان حجاز و داراى صبغه اسرائيليات است.[۵۷]
روايت سوم، بسيار نزديك به روايت قرظى به نقل صُهيب رومى از پيامبر صلى الله عليه و آله در منابع روايى اهل سنت آمده است كه در عين پذيرش معتبر بودن، آن را غير مشهور شمرده‌اند.[۵۸]
در اين گزارش كه به جاى فيميون و عبدالله ثامر از يك راهب و جوان ياد مى‌شود پادشاه بت‌پرست با راهنمايى جوان خداپرست به وسيله تير و با گفتن «باسم‌رب‌الغلام» او را از پاى درمى‌آورد و نجرانيان پس از گرويدن به دين آن جوان مسيحى توسط همين پادشاه سوزانده مى‌شوند.[۵۹]
بر اين گزارش از چند جهت خدشه وارد شده است؛ نخست آن كه با دو روايت پيشين كه صاحب اخدود را ذونواس و يهودى آورده‌اند در تناقض است. ثانياً چنان‌كه برخى نيز گفته‌اند با اين احتمال قوى كه صُهيب با فرهنگ نصارا آشنا بوده و مى‌تواند سخن او باشد انتساب آن به پيامبر صلى الله عليه و آله جاى ترديد دارد.[۶۰] صهيب را كه به دنبال اسارت در ميان روميان بزرگ شده بود[۶۱] آشنا به زبان عبرى و بسيارى از روايت‌هاى مسيحى دانسته‌اند.[۶۲] افزون بر دو مورد ياد شده، مقايسه سياق گزارش با گفتار پيامبر صلى الله عليه و آله نيز بر اين ترديد مى‌افزايد.[۶۳]
روايت چهارم از ابن‌عباس به نقل ضحاك، شباهت زيادى با روايت صُهيب دارد جز آن كه از پادشاه مذكور با نام يوسف بن شَرْحَبيل، ملقب به ذونواس ياد شده و حادثه مربوط به زن و كودك شيرخوارش نيز آمده است. بر پايه اين گزارش، حادثه قتل عام نجران، 70 سال پيش از ولادت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله[۶۴] و بنا به نقلى 40 سال پيش از بعثت[۶۵] روى داده است.
درباره انگيزه كشتار نصاراى نجران، اغلب روايت‌هاى مورخان مسلمان، هماهنگ با گزارش‌هاى سريانى، بر تعصب دينى شاه يهودى و انتقامجويى وى انگشت نهاده‌اند؛ بر اساس روايتى وى كه در روزگار قُصى بن كلاب، در جريان بازگشت از جنگ با ايران بر يثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به يهوديت گراييده و به تحريك آنان به نجران يورش برده است.[۶۶]
برخى معتقدند كه احبار وى را از گسترش نصرانيت در يمن در نتيجه نفوذ حبشه در قلمرو حكومت وى و تسلط بر آن بيم داده‌اند.[۶۷] بر پايه روايت طبرى از هشام بن محمد كلبى، ذونواس در پى دادخواهى يكى از يهوديان نجران به نام «دوس» كه نصرانيان دو پسر او را به ستم كشته بودند و در حمايت از وى به نجران لشكر كشيد[۶۸] و بالاخره ابن‌قتيبه هراس از نفوذ آل‌جفنه (شاهان غَسّان) را كه همانند حبشيان با روميان هم‌پيمان بوده و سالانه از آنان كمك مالى دريافت مى‌كردند، انگيزه قتل عام مى‌داند.[۶۹]
بر پايه گزارش مورخان مسلمان نيز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجيل و كليساها،[۷۰] مردم را بين پذيرش آيين يهود و كشته شدن مخير كرده[۷۱] و بيشتر آنان را كه سر بر سر آيين نهادن را افتخار‌آفرين مى‌دانستند از دم تيغ گذراند يا در گودال آتش افكند.[۷۲]
درباره شمار سوختگان، ناهمخوانى گسترده‌اى وجود دارد؛ در بيشتر منابع ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، در كنار 12000 و 70000[۷۳]، اغلب 20000 نفر گزارش شده[۷۴] و در برخى منابع از شماره 7، 10[۷۵]، 77 و 80[۷۶]نفر سخن به ميان آمده است. تفاوت بيشتر و كمترين عدد به اندازه‌اى زياد است كه نمى‌توان يكى را درست يا قرين به صحت بيشترى دانست.
ظاهراً چنان‌كه برخى نيز گفته‌اند در شمار سوختگان، مبالغه شده تا با تصوير فجيع‌تر و هولناك‌ترى از حادثه، تأثير بيشترى بر مخاطب گذاشته شود. چه بسا مورخى عددى را گفته و ديگران نيز از او پيروى كرده‌اند.[۷۷] يكى از پژوهشگران با ترديد در ارقام ياد شده، نجران را شهرى كوچك دانسته كه شمار ساكنانش بيش از چند صد نفر نبوده است، افزون بر آن با توجه به گزارش‌هاى تاريخى، ذونواس همه مردمان را نكشت. وى شماره بيش از 200 نفر را كه در سرود يوحنا آمده است معقول و مقرون به صحت بيشترى مى‌داند.[۷۸]
حادثه اخدود مورد توجه خاورشناسان نيز قرار گرفته است. پرفسور رودى پارت، مترجم و مفسر قرآن به زبان آلمانى با ردّ نظر مفسران مسلمان و در استنباطى غريب، مراد از اخدود را جهنم و اصحاب اخدود را مشركان ستمگر مكه دانسته است.[۷۹]
پرفسور ويليام مونتگمرى وات پس از كاوش‌هاى باستان‌شناسى «عرفان شهيد»، دانشمند مسلمان آمريكايى و مدارك جديدى كه وى در كتاب شهداى نجران بدست داده است، با بيان اشكالات زبانشناختى ديدگاه رودى پارت به نقد آن پرداخته است. بر اساس كاوش‌هاى عرفان شهيد، بالغ بر 2000 نفر از نجرانيان در كليسا حبس و به وسيله انبوهى از هيزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شده‌اند.[۸۰]
روايات چهارگانه ذكر شده كه مايه‌هاى اصلى آن از گزارش‌هاى منابع اهل كتاب درباره كشتار نصاراى نجران گرفته شده و در ادامه، دچار داستان‌پردازى و افسانه سرايى گشته است به رغم تناقض آشكار و اشكالات آن، در تفسير سوره بروج و شرح تاريخى حادثه اخدود، مورد استناد بسيارى از مفسران قرار گرفته است، در حالى كه حادثه نجران كه جدال پيروان مسيحيت و يهود را بر سر انگيزه‌هاى سياسى و اقتصادى با پوشش مذهبى به تصوير مى‌كشد با گزارش قرآن كه سبب كشتار مؤمنان را فقط ايمان توحيدى آنان مى‌داند: «وما نَقَموا مِنهُم اِلاّ اَن يُؤمِنوا بِاللّهِ العَزيزِ الحَميد» (سوره بروج/85، 8) چندان سازگار نيست.
بر اساس همين آيه، قاتلان در شمار موحدان نبوده و مؤمنان را به پرستش غيرخدا فرامى‌خوانده‌اند[۸۱] و اين چنان‌كه شمارى از پژوهشگران نيز گفته‌اند با يهودى بودن ذونواس و پيروانش همخوانى ندارد،[۸۲] هر چند برخى با اين سخن كه در آن زمان، آيين يهود منسوخ و مسيحيت بر حق بوده درصدد رفع اين اشكال برآمده‌اند؛[۸۳] همچنين بر پايه روايتى كه در آن امام على علیه‌السلام نظر اسقف نجران درباره اصحاب اخدود را ناصواب دانسته، به احتمال بسيار زياد حادثه نجران به عنوان مصداق واقعه اخدود، رد شده است.
يافته‌هاى باستان‌شناسى عرفان شهيد نيز ناسازگارى حادثه نجران را با گزارش قرآن كه از گودال آتشين سخن مى‌گويد(بروج/85، 4ـ5) تأييد مى‌كند، بنابراين از مجموع قراين برمى‌آيد كه كشتار نجرانيان با توجه به گزارش‌هاى موجود آن، نمى‌تواند مصداق حادثه اخدود باشد.
گويا قرابت زمانى حادثه نجران و ماندن خاطره آن در اذهانِ صحابه از يك سو[۸۴] و گسترش گزارش‌هاى اهل كتاب در جامعه اسلامى و نفوذ آن در منابع تاريخى و حديثى از سوى ديگر باعث انطباق گزارش قرآن بر اين حادثه گشته است. افزون بر روايت ياد شده، گزارش‌هاى پراكنده ديگرى در منابع حديثى، تفسيرى و داستانى مسلمانان آمده كه اين رويداد تاريخى را به امم ديگرى غير از نصاراى نجران مرتبط مى‌سازد:
- در روايتى كه عياشى به سند خود از جابر از امام محمدباقر علیه‌السلام نقل مى‌كند، على علیه‌السلام نظر اسقف نجران درباره هويت اصحاب اخدود را نادرست خوانده و از پيامبرى در حبشه سخن مى‌گويد كه كافران قوم در جنگ با وى شمارى از ياران او را كشته و گروهى ديگر را به همراه خود وى اسير مى‌كنند. آنگاه او را به همراه كسانى كه از پيروى او دست بردار نبودند، وادار مى‌كنند كه خود را در گودال آتش افكنند.[۸۵]
اين روايت به اين كه مراد از اصحاب اخدود كافران‌اند يا مؤمنان اشارتى نكرده است. حبشى بودن اصحاب اخدود و پيامبر آنان از برخى طرق ديگر نيز از على علیه‌السلام گزارش شده است كه در آن، حضرت ضمن خواندن آيه «ولَقَد اَرسَلنا رُسُلاً مِن قَبلِكَ مِنهُم مَن قَصَصنا عَلَيكَ و مِنهُم مَن لَم نَقصُص عَلَيكَ...»(سوره غافر/40، 78)، ظاهراً اصحاب اخدود را از جمله اقوامى دانسته كه در قرآن ذكرى از پيامبر آنان نرفته است.[۸۶] اين روايت با ظاهر گزارش قرآن نيز سازگار است.
- بر پايه روايت قتاده از على علیه‌السلام اصحاب اخدود گروهى از مردمان محلى به نام «مَذارع» در يمن بودند كه دو بار بين آنان جنگ درگرفت و مؤمنان پيروز شدند. آنان با هم عهد كردند كه با يكديگر خدعه و نيرنگ نكنند؛ اما كافران از در مكر و حيله وارد شده با غلبه بر مؤمنان و پيشنهاد يكى از خود آن‌ها گودالى از آتش فراهم كرده، كسانى را كه از پذيرش آيين كفر سر باز زدند در آتش افكندند.[۸۷] اين گزارش از يك سو به سبب سخن گفتن از مكر كافران، شباهتى به حادثه نجران دارد كه در آن ذونواس از راه سوگند، نجرانيان را فريفت و از سويى ديگر برخلاف ظاهر روايت قرآن، اصحاب اخدود را اعم از كافران و مؤمنان معرفى مى‌كند.
- در گزارش ديگرى كه ابن اَبزَى و ابن جُبَير نقل كرده‌اند، على علیه‌السلام ضمن اهل كتاب دانستن مجوس، از حليت شراب در شريعت آنان، آميزش يكى شاهان مجوس در حال مستى با خواهر خود، پشيمانى پس از هوشيارى و چاره‌جويى او سخن مى‌گويد. بنابراين گزارش وى در توجيه خطاى خود، از جواز شرعى ازدواج با خواهر سخن گفت و كسانى را كه از صحه گذاشتن بر آن سرباز مى‌زدند، در گودال آتش افكند.[۸۸]
اين گزارش نيز كه منشأ نزاع را نسبت نارواى يك حكم به شريعت الهى و عدم پذيرش آن از سوى مردم، نه كفر و ايمان به خدا و طرفين نزاع را پيروان يك دين توحيدى معرفى مى‌كند، با گزارش قرآن سازگار نيست.
- روايت منسوب به ابن‌عباس و عطيه عوفى، اصحاب اخدود را گروهى از بنى‌اسرائيل معرفى مى‌كند كه شمارى از مردان و زنان مؤمن را در گودال آتش سوزاندند. ضحاك نيز آنان را از بنى‌اسرائيل دانسته است.[۸۹]
- برخى نيز اين داستان را بر دانيال نبى و يارانش تطبيق كرده‌اند كه به سبب سجده نكردن بر بت به فرمان بُختُ نُصَّر در آتش افكنده شدند؛ اما آتش در آنان كارگر نيفتاد و رهايى يافتند.[۹۰] اين گزارش كه تطبيق آن با حادثه اخدود مورد توجه و تأييد برخى پژوهشگران معاصر و نيز برخى خاورشناسان قرار گرفته[۹۱] از عهد عتيق گرفته شده است، با اين تفاوت كه بر اساس روايت عهد عتيق كسانى كه به سبب سجده نكردن بر مجسمه طلايى در ميدان شهر بابل و به فرمان نِبُوكَد نِصَّر (بُختُ نُصَّر) (605ـ562 ق.م) در «تنور» آتش افكنده شدند، سه تن از ياران دانيال بودند؛ نه خود وى كه از مقربان دربار بابل به شمار مى‌رفت و آتش بدون تأثير در آنان، نگهبانانى را كه آن‌ها را در آتش انداختند، در كام خود فرو برد.[۹۲]
به اعتقاد جواد على هيچ گزارشى درباره اصحاب اخدود در تاريخ بابل، حتى در تاريخ يهود نيامده است،[۹۳] بنابراين، روايت فوق از اسرائيليات و ظاهراً همان گزارش عهد عتيق درباره ياران دانيال علیه‌السلام است كه به وسيله يهود و در شكل تحريف شده در اختيار راويان مسلمان قرار گرفته است.[۹۴]
- ربيع بن انس در روايتى شبيه به گزارش پيشين، اصحاب اخدود را گروهى از مؤمنان دانسته كه در روزگارى از مردمان كناره گرفتند. ستمگرى بت‌پرست آيين خود را بر آنان عرضه كرد و گروهى را كه از پذيرش آن سرباز زدند در گودال آتش افكند؛ اما خداوند با قبض روح و پيش از سوختن، آنان را نجات داد و خود كافران گرفتار آتش شدند.[۹۵] اين دو گزارش اخير با روايت قرآن، ديدگاه جمهور مفسران و نيز گزارش‌هاى ديگر كه بر كشته شدن مؤمنان دلالت دارد، سازگار نيست.[۹۶]
- بر اساس گزارش مبهمى از مقدسى، تُبَّع (ذونواس) كه در مدينه به آيين يهود گرويده و دو نفر از احبار را همراه خود به يمن آورده بود، با قوم خويش كه يهودى شدن را بر او خرده مى‌گرفتند، دچار اختلاف شدند و براى داورى به كوهى رفتند كه از ديرباز جايگاه حل منازعه بود و آتشى در آن قرار داشت كه مى‌گفتند: ستمكاران را سوزانده، به ستمديده آسيبى نمى‌رساند. آتش، بت‌پرستان را سوزاند اما احبار و همراهان نجات‌يافتند، از اين‌رو مردمان زيادى از اهل يمن به آيين يهود گرويدند.[۹۷]
ظاهر اين گزارش نشان مى‌دهد كه بت‌پرستان يمن كه يهودى شدن را بر ذونواس خرده مى‌گرفتند، در آتش سوختند؛ از اين‌رو اشكالات گزارش پنجم و ششم بر اين روايت نيز وارد است، افزون بر آن در اين روايت سخن از «اُخدود» به ميان نيامده بلكه از يك آتش افسانه‌اى ياد شده است.
- برخى نيز اصحاب اخدود را عمرو بن هند مشهور به «مُحرِق» و ياران وى دانسته‌اند كه 100 تن از افراد قبيله بنى‌تميم را در آتش سوزاند.[۹۸] وى را پادشاه ستمگرى دانسته‌اند كه در سال‌هاى 554ـ569 ميلادى بر حيره حكومت مى‌كرده است.[۹۹] اين پراكندگى در محتواى گزارش‌ها چه بسا مى‌تواند در مقام قضاوت و گزينش، ترديد آفرين باشد، از اين‌رو مفسرانى چون ابن‌كثير، فخر‌رازى و علامه طباطبايى در مقام رفع تعارض، اين احتمال را مطرح ساخته‌اند كه شايد جماعتى با ويژگي‌هاى اصحاب اخدود بيش از يك گروه بوده باشند و گزارش قرآن ناظر به همه آن‌هاست،[۱۰۰] چنان كه برخى مفسران تابعى نيز بر اين باورند كه مصداق حادثه اخدود بيش از يك‌بار تحقق يافته است. بر اساس نقل عبدالرحمن بن جبير، اصحاب اخدود يك بار در زمان تُبَّع (ذونواس) در يمن، ديگر بار در زمان كنستانتين (306ـ337 م.) در قسطنطنيه و بار سوم در زمان بُختُ نُصَّر در بابل مصداق يافته است،[۱۰۱] اما برخى تاريخ پژوهان تصريح كرده‌اند كه در تاريخ مسيحيت گزارشى از شكنجه نصارا به دست كنستانتين نيامده است، بلكه برخى روايات از آن حكايت دارد كه وى در سال 311 ميلادى نصرانيت را به عنوان يكى از اديان رسمى در قلمرو امپراطورى خويش به رسميت شناخت؛ چنان‌كه پاره‌اى ديگر از گزارش‌ها از نصرانى شدن وى در سال 312 ميلادى حكايت مى‌كند؛[۱۰۲] همچنين در نقلى، مصاديق اصحاب اخدود سه كس گزارش شده است: يكى ذونواس، ديگرى اُنطياخُوس رومى در شام و سومى بُختُ نُصَّر در فارس. در اين نقل گزارش قرآن فقط ناظر به حادثه نجران دانسته شده است.[۱۰۳]
به نظر مى‌رسد با توجه به اين كه گاهى از سوزاندن به عنوان كيفرى شديد در اعصارى از تاريخ مانند قرون وسطا بر ضد مخالفان اعتقادى استفاده مى‌شد، حوادثى از اين دست بارها در ميان ملل گوناگونى روى داده است و گزارش آن‌ها در فرايند تماس فرهنگى، در جوامع ديگر از جمله جوامع اسلامى راه يافته و با توجه به برخى مشابهت‌هاى ظاهرى در تفسير گزارش قرآن از حادثه اخدود مورد توجه مفسران قرار گرفته است، در حالى كه بيشتر روايت‌هاى ذكر شده داراى نوعى ناسازگارى درونى ميان خود و بيرونى با ظاهر گزارش قرآن است و در هيچ يك از آن‌ها نيز سخن از تعدد حادثه به ميان نيامده است، افزون بر آن سياق آيات مربوط به ويژه ظاهر «اِذ هُم عَلَيها قُعود × و هُم عَلى ما يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود»(بروج/ 85، 6ـ7) و بيش از آن، ظاهر «اصحاب الأُخدود» ـ همانند موارد مشابهى چون «اصحاب‌الكهف»، «اصحاب الجنة» و... ـ همچنين مفرد بودن «اخدود» و «ال» تعريف آن نشان مى‌دهد كه گزارش قرآن مربوط به يك حادثه و قوم است، چنان‌كه اين نظر از مقاتل نيز گزارش شده است، بنابراين احتمال تعدد كه تنها براى جمع بين گزارش‌ها و به قصد رفع تعارض و ترديدزدايى طرح شده، درست به نظر نمى‌رسد و تنها گزارشى مانند روايت مربوط به پيامبر حبشى را مى‌توان مصداق حادثه اخدود تلقى كرد كه با نگرشى فراتر از نزاع قومى، سياسى، اقتصادى يا اختلاف دو گروه موحد يا پيروان يك آيين به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن ميان كفر و ايمان، در آن قابل ترسيم باشد.
پيام داستان:
روايت قرآن در بخش‌هاى مهمى تنظيم شده است؛ مانند: فضاسازى براى حكايت داستان، انعكاس نگاه خداوند به حادثه و حادثه آفرينان، تصوير اصلى‌ترين صحنه‌ها، بيان زمينه پيدايش حادثه و ارزيابى آن، پرداختن به صحنه‌ها و زواياى فراطبيعى، تصوير فرجام حقيقى هر يك از دو گروه و پاسخ به پرسش‌هاى احتمالى.
داستان پيش از گزارش اصل حادثه براى زمينه‌سازى ذهنى در مخاطبان با سوگندهايى پى‌درپى آغاز مى‌شود تا از يك سو با تأكيد فراوان براى بيان عظمت حادثه و كمال جديت و حتميت جواب قسم، افزون بر تأثيرگذارى بيشتر در ذهن مخاطبان، هر گونه شك و ترديد و انكار را از دل آنان بزدايد و از سوى ديگر گستره داستان را فراتر از زمين، زمان، زندگى دنيوى و صحنه‌هاى بسيار محدود و محسوس آن نشان دهد:[۱۰۴] «و السَّماءِ ذاتِ البُروج × واليَومِ المَوعود × و شاهِد و‌مَشهود».(بروج/ 85،1ـ3)
جواب قسم هر چند مورد اختلاف است؛[۱۰۵] اما ظاهراً چنان‌كه زمخشرى و گروهى ديگر نيز معتقدند جمله محذوفى است كه آيه «اِنَّ الَّذينَ فَتَنُوا...»(بروج/85،10) و «قُتل أصحب الأُخدود»(بروج/ 85، 4) قرينه آن و در تقدير چنين است: «أُقسم بالسماءِ... إِنّ الذين فتنوا المؤمنين والمؤمنت معذَّبون و ملعونون كما لُعن أَصحاب الأخدود»، زيرا اين سوره براى تهديد مشركان مكه و تشويق مسلمانان به پايدارى در برابر آزار و شكنجه آنان نازل شده است.[۱۰۶]
چگونگى آغاز بخش بعدى بيانگر قضاوت خدا درباره كافران و حادثه مذكور است تا عامل بازدارنده‌اى در برابر همه شكنجه‌گران مؤمنان باشد: «قُتل أَصحب الأُخدود × ... × اِذ هُم عَلَيها قُعود × و هُم عَلى ما يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود».(بروج/85،4ـ7) قريب به اتفاق مفسرانِ معتقد به انشايى بودن «قُتل» با ادعاى محال بودن دعا و نفرين به معناى حقيقى آن از سوى خدا،[۱۰۷] مراد از آن را «لُعِنَ» و به معناى طرد از رحمت الهى دانسته‌اند كه لازمه نفرين خداست؛[۱۰۸] ولى چنان كه ثعالبى و برخى ديگر گفته‌اند، خداوند ناگزير با زبان بشرى بر آنان نفرين مى‌كند.[۱۰۹]
اين تعبير كه نشان اوج نفرت گوينده است، عيناً در چند جاى ديگر قرآن نيز آمده (سوره ذاريات/51، 10؛ سوره مدثر/74، 19ـ20؛ سوره عبس/80، 17) و به معناى «مرگ بر...» و «مرده باد» است، افزون بر آن اگر مراد «لُعِن» بود، آوردن آن محذورى نداشت زيرا واژه «لُعِنوا» به معناى انشايى و نفرين در قرآن آمده است.
(سوره مائده/5، 64) در هر دو صورت تعبير «قُتل» نشان مى‌دهد كه اقدام كافران از منظر خدا گناه بسيار بزرگ و زشتى است كه چنين خشم خداوندِ حليم را بر ضد آنان برانگيخته است.[۱۱۰]
به ويژه ظرف بودن «إِذ» براى «قُتل» حاكى از تقبيح شديد صحنه نشستن كافران در اطراف گودال و مشاهده سوزاندن مؤمنان، از سوى خداست و اين كه صحنه مذكور، بيش از اصل سوزاندن موجب خشم و غضب الهى شده است. از آيات 5ـ6 كه امكان تحليل شخصيت روانى هر دو گروه را فراهم مى‌آورد برمى‌آيد كه كافران بر اثر باورهاى كفرآميز و ارزش‌هاى شرك آلود، چنان فاقد عواطف انسانى بوده‌اند كه در كمال قساوت و خونسردى به سوزاندن مؤمنان و تماشاى آن پرداخته‌اند. در مقابل، مؤمنان قطعاً از ايمانى راسخ و قدرت روحى شگفت‌انگيزى برخوردار بوده‌اند كه چنين در اوج پايدارى سر بر سر آيين خويش تقديم كرده‌اند.[۱۱۱]
آيه بعد افزون بر بيان زمينه حادثه به شكل غيرمستقيم، باورهاى كافران و اقدام مذكورشان را تخطئه و مؤمنان، ايمان توحيدى و پايدارى آنان را تأييد مى‌كند:[۱۱۲] «و ما نَقَموا مِنهُم اِلاّ اَن يُؤمِنوا بِاللّهِ العَزيزِ الحَميد» (سوره بروج/ 85، 8) زيرا با آوردن لفظ جلاله كه بر ذات مستجمع جميع كمالات دلالت دارد، در كنار ذكر سه وصف انحصارى براى آن به شايستگى انحصارى خدا براى ايمان و عبادت اشعار دارد پس ناگزير ايمان به چنين موجود با عظمتى كاملاً بر طريق صواب و خرده‌گيرى بر آن و سوزاندن مؤمنان به او جز از سر نادانى و شدت گمراهى نمى‌تواند باشد.
در بينش مادى، اين درگيرى كه غلبه كافران و كشته شدن مؤمنان را در پى داشت با فرجامى به ظاهر خسارتبار براى مؤمنان در همين جا پايان مى‌پذيرد، چون نه در قرآن و نه در جاى ديگر سخنى از كيفر كافران گفته نشده است؛ اما قرآن نگاه كاملا متفاوتى به نتيجه و فرجام واقعه دارد، از اين رو با خبر دادن از گواه بودن خدا بر همه چيز: «واللّه على كل شىء شهيد» (بروج/ 85، 9) بر نظارت و ثبت كامل حادثه با همه جزئيات پيدا و پنهان آن، بدون گم شدن و فراموش گشتن در لايه‌هاى هزار توى تاريخ و رسيدگى به حساب آن در روز موعود اشاره مى‌كند.
از سوى ديگر با تصوير صحنه‌هاى فرازمينى، حادثه را ناتمام تلقى مى‌كند و با ارزيابى آن بر مبناى معيارهايى متفاوت از شاخص‌هاى سنجش بشرى، از جايگاه بد و عذاب دردناك كافران خبر مى‌دهد:[۱۱۳] «اِنَّ الَّذينَ فَتَنُوا المُؤمِنينَ والمُؤمِنتِ ثُمَّ لَم‌يَتوبوا فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّمَ ولَهُم عَذابُ الحَريق»(سوره بروج/ 85،10) چنان كه شمارى از مفسران نيز گفته‌اند، ظاهراً مراد از «الّذين» همه كافران شكنجه‌گر اعم از اصحاب‌اخدود، مشركان مكه و ديگران هستند.[۱۱۴]
اين با سبك بيانى قرآن سازگارتر است كه از حوادث خاص نتيجه عام و قابل صدق در همه جا و هميشه مى‌گيرد، افزون بر آن ابتدائيه بودن جمله در كنار تصريح به «مؤمنات» بدون آن كه در گزارش مربوط به اصحاب اخدود آمده باشد: «وهُم عَلى ما يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود»(سوره بروج،85،7) مى‌تواند مؤيد اين ديدگاه باشد؛ اما شمارى ديگر مراد از «الّذين» را اصحاب اخدود و «فَتَنُوا» را اشاره به سوزاندن دانسته‌اند.[۱۱۵]
زمخشرى هر دو را جايز مى‌شمارد.[۱۱۶] درباره وجه تفصيل بين «عَذابُ جَهَنَّم» و «عَذابُ الحَريق» كه اولى، دومى را نيز دربر دارد، بين مفسران اختلاف است؛ ديدگاه نخست، هر دو را مربوط به آخرت مى‌داند ولى به سبب وجود انواع ديگرى از عذاب در جهنم مانند زقوم (سوره دخان/ 44، 43)، غسلين (چرك و خون) (سوره حاقه/69،36) و مقامع (گرزهاى آتشين) (سوره حج/22،21)، آن دو از هم تفكيك شده‌اند؛ عذاب جهنم به سبب كفر كافران و عذاب سوزان به علت شكنجه مؤمنان در انتظار آنان است.[۱۱۷]
برخى، تناسب بين نوع شكنجه مؤمنان در حادثه اخدود با كيفر آن را سبب تصريح به «عَذابُ الحَريق» دانسته‌اند[۱۱۸] و بالاخره ديدگاه سوم كه منسوب به فراء، قتاده، ابوالعاليه و زجاج است، عبارت «فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّم» را اشاره به عذاب اخروى و جمله «ولَهُم عَذابُ الحَريق» را اشاره به آتش دنيا مى‌داند.[۱۱۹] تفسير اين گروه به ديدگاه آن دسته از مفسران كه معتقدند خود كافران گرفتار شعله‌هاى آتش شدند، نزديك است. برخى نيز «عَذابُ الحَريق» را تفسير «عَذابُ جَهَنَّم» دانسته‌اند.[۱۲۰]
قرآن در ادامه، ارزيابى ديگرى از حادثه بدست مى‌دهد كه بر اساس آن، زندگى دنيا با همه رنج‌ها و لذت‌هايش پايان كار و شاخص ميزان حقيقى سود و زيان و شكست و پيروزى طرفين نيست (سوره آل عمران/3،185) از اين رو باخبر دادن از باغ‌هاى بهشتى و نعمت‌هاى آن كه در انتظار مؤمنان صالح است آن را «فوز كبير» مى‌خواند: «اِنَّ الَّذينَ ءامَنوا و عَمِلُوا الصّلِحتِ لَهُم جَنّتٌ تَجرى مِن تَحتِهَا الاَنهرُ ذلِكَ الفَوزُ الكَبير» (سوره بروج/ 85،11) زيرا آنان در صورت دريغ كردن از جان خويش و پذيرفتن آيين كفر اين چنين رستگار نمى‌شدند.
داستان اخدود كه بدون شك يكى از سخت‌ترين انتقام‌ها و قهرآميزترين برخوردهاى كافران با مؤمنان را گزارش مى‌كند، چه بسا در نوع خود بى‌نظير تلقى شده و در دل مؤمنان هراس افكند، از اين‌رو به نظر مى‌رسد چنان‌كه پاره‌اى مفسران نيز گفته‌اند، آيات بعدى در ارتباط با حادثه و پيام كلى سوره از جمله تأكيد و تقريرى از انذار و تبشير در آيات پيشين باشد،[۱۲۱] براى همين، انتقام قهرآميز خدا از كافران و مجازات سخت آن‌ها بسيار شديدتر وصف مى‌شود:[۱۲۲] «إِنّ‌بطش ربّك لشديد» (بروج/ 85،12)
دلالت واژه «بطش» بر معناى برخورد قهرآميز در كنار دو حرف تأكيد و نيز واژه «شديد»، ميزان شدت انتقام الهى را بيان مى‌كند. اين بخش از سوره افزون بر تهديد شكنجه‌گران قريش از جمله با توجه به تعبير «ربّك» مى‌تواند پيامبر صلى الله عليه و آله و مؤمنان مورد آزار و شكنجه را اميدوار كرده، به يارى خداوند دلگرم سازد.[۱۲۳]
برخى مفسران معتقدند آيه «اِنَّهُ هُوَ يُبدِئُ و يُعيد» (بروج/85،13) با معرفى خدا به عنوان تنها منشأ پيدايش نخستين و دوباره هر چيزى شدت انتقام الهى را، تعليل و تبيين مى‌كند زيرا خداوند قادر است از يك سو با پيشگيرى از مرگ كافران در پى عذاب و نكاستن از شدت آن، (فاطر/35، 36) و از سوى ديگر با برگرداندن جسم آن‌ها پس از هر بار سوختن به حالت پيش از آن (سوره نساء/4،56) موجب تداوم و بيشتر شدن عذاب آن‌ها شود، در حالى كه كافران تنها يك بار مى‌توانند مؤمنان را سوزانده و نابود كنند.[۱۲۴] تفاسير ديگرى نيز براى آيه فوق گفته‌اند.[۱۲۵]
برخى آيه «وهُوَ الغَفُورُ الوَدود» (سوره بروج/ 85،14) را بشارت به مؤمنان درباره آمرزش و مودت فراوان خدا و برخى ديگر بشارت به كافران تائب دانسته و بعضى هم بين دو قول جمع كرده‌اند. آيات 15ـ18 گويا به اين پرسش احتمالى برخاسته از گزارش پاسخ مى‌دهد كه چرا برخلاف بسيارى از نزاع‌هاى كفر و ايمان به روايت قرآن، كافران گرفتار عذاب نشده و مؤمنان نجات نيافتند؟
از اين‌رو قرآن با مقايسه بين داستان‌هاى اخدود، فرعون و ثمود با نتيجه متفاوت هر يك از «فعال ما يشاء» بودن خدا بر اساس حكمت خويش سخن مى‌گويد: «فعّال لما يريد» (بروج/85،16) اراده او كه حاكم جهان و داراى كامل‌ترين ذات و صفات است: «ذوالعرش المجيد» (سوره بروج/ 85، 15)، گاهى بر نجات مؤمنان مانند بنى‌اسرائيل، حاكميت چند صباح آن‌ها و عذاب فرعون و سربازانش در اين دنيا و گاهى نيز بر هلاكت همه قوم ثمود و نجات گروه مؤمنان: «هَل اَتكَ حَديثُ الجُنود × فِرعَونَ و ثَمود» (بروج/85،17ـ18) تعلق مى‌گيرد.
گاهى هم مشيت او كشته شدن مؤمنان، پيروزى ظاهرى كافران و مهلت آن‌ها تا روز قيامت را مى‌طلبد.[۱۲۶] درك اين حقيقت كه همه حوادث ياد شده با نتايج متفاوت بر اساس اراده حكيمانه خداوند رقم مى‌خورد مايه آرامش پيامبر صلى الله عليه و آله و مؤمنان شده و آنان را به رضاى او راضى مى‌كند. برخى فعال ما‌يشاء بودن خدا را در ارتباط با وعده و وعيد و اشاره به داستان فرعون و ثمود را بيان نمونه‌اى از «بطش شديد» دانسته‌اند.[۱۲۷] بعضى نيز معتقدند، خداوند با يادآورى آن داستان‌ها پيامبر صلى الله عليه و آله را به صبر و پايدارى همانند پيامبر آنان فرامى‌خواند.[۱۲۸]
نكته آخر اين كه دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگى تا پاى جان براى حفظ هويت دينى و عدم پذيرش باورها و ارزش‌هاى غيرتوحيدى از پيام‌هاى مهم اين داستان است. تاريخ اديان توحيدى كه جلوه‌هاى با شكوه و ماندگارى از پايدارى يكتاپرستان را روايت مى‌كند، نشان مى‌دهد كه مؤمنان همواره با انواع فشارهاى اجتماعى و آزار و اذيت‌هاى جسمى و روحى از سوى كافران رو‌برو بوده و هستند.
قرآن كه چنين مقاومتى را از مصاديق صبر در طاعت و جهاد فى سبيل الله مى‌داند با استفاده از روش الگويى براى تربيت مؤمنان، افزون بر انبياى الهى از افراد و گروه‌هاى موحدى چون اصحاب اخدود، ساحران فرعون (سوره طه/20، 71ـ75)، مؤمن آل فرعون (سوره مؤمن/40، 26ـ45)، آسيه همسر فرعون (سوره تحريم/66، 1، 11)، اصحاب كهف (كهف/18، 13ـ20) و مسلمانان صدر اسلام (سوره نحل/16،105، 110؛ سوره آل عمران/3، 186) ياد مى‌كند كه به رغم حاكميت كافران و فرهنگ شرك‌آميز و كفرآلود بر جامعه در برابر انواع فشارها و شكنجه‌ها مقاومت كرده، اغلب سر بر سر آيين خويش نهادند. اين كار آنان چنان بزرگ و باشكوه است كه خداوند آن را به غايت ستوده، يادشان را جاودانه و آنان را براى هميشه تاريخ، الگوى مؤمنان معرفى كرده است.
در مقابل از سست باورانى ياد مى‌شود كه در مواجهه با فشارها و آزار و اذيت دين‌ستيزان تاب نياورده، از ايمان خود دست كشيده‌اند: «ومِنَ النّاسِ مَن يَقولُ ءامَنّا بِاللّهِ فَاِذا اوذِىَ فِى اللّهِ جَعَلَ فِتنَةَ النّاسِ كَعَذابِ اللّهِ» (سوره عنكبوت/29،10) قرآن خداباورى اينان را لقلقه زبان و تابعى از شرايط جامعه معرفى مى‌كند.(سوره حج/22،11) نظر به اين كه آزار و اذيت‌ها و فشارها براى تغيير هويت فرهنگى مؤمنان و جوامع توحيدى (سوره آل عمران/3، 186) از يك سو و تماس فرهنگى بين جوامع توحيدى و غيرتوحيدى از سوى ديگر، همواره در جريان بوده و خواهد بود.
داستان اصحاب اخدود و نظاير آن مى‌تواند بيانگر ديدگاه قرآن درباره فرهنگ‌پذيرى مؤمنان از كافران باشد كه بر اساس آن، تأثيرپذيرى در حوزه مؤلفه‌هاى اصلى فرهنگ همانند باورها، ارزش‌ها، ايدئولوژى و هنجارهاى غيرتوحيدى نفى شده و فشار اجتماعى، حاكميت فرهنگ غيرتوحيدى بر جامعه و پيروى اكثريت از آن هرگز دليل موجهى براى پذيرش آن شمرده نمى‌شود.
برخى احاديث اسلامى، در ستايش از پايدارى بر سر ايمان و دعوت به آن از بعضى گذشتگان ياد مى‌كند كه به رغم تكه تكه شدن به وسيله اره، دست از آيين خود برنداشته‌اند.[۱۲۹] فقها با استناد به چنين رواياتى گفته‌اند: اگر كسى به گفتن سخنان كفرآميزى وادار شد، بهتر آن است كه مقاومت كرده از گفتن آن خوددارى كند.[۱۳۰]
در روايتى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و على علیه‌السلام ضمن پيشگويى درباره كشته شدن 7 نفر از نيكان كوفه در منطقه عذراء (قريه‌اى در شام)[۱۳۱] آنان به اصحاب اخدود تشبيه شده‌اند.[۱۳۲] در برخى نقل‌هاى اين روايت، آنان همان حجر بن عدى و يارانش معرفى شده‌اند كه تنها گناهشان ايمان به خداوند عزيز و حميد بوده[۱۳۳] و قتلشان موجب خشم خدا و اهل آسمان مى‌شود.[۱۳۴] در برخى منابع، امام حسين علیه‌السلام و ياران او نيز به اصحاب اخدود تشبيه شده‌اند.[۱۳۵]
پانویس
- ↑ المصباح، ج 2، ص 333؛ مفردات، ص 475، «صحب».
- ↑ مفردات، ص 475.
- ↑ همان، ص 276؛ تهذيب اللغه، ج 6، ص 560؛ لسان‌العرب، ج 4، ص 33، «خدد».
- ↑ ترتيب‌العين، ص 214؛ لسان‌العرب، ج 4، ص 33؛ تهذيب اللغه، ج 6، ص 560، «خدد».
- ↑ التحقيق، ج 3، ص 24ـ25، «خدد».
- ↑ بين الحبشة والعرب، ص 103ـ105.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 170؛ التبيان، ج 10، ص 316؛ الكشاف، ج 4، ص 729؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 709؛ زادالمسير، ج 9، ص 74ـ75؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 193؛ تفسير ابن‌كثير، ج 4، ص 526؛ تفسير بيضاوى، ج 4، ص 401؛ الميزان، ج 20، ص 251.
- ↑ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 105.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 167؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 709؛ التفسيرالكبير، ج 31، ص 119.
- ↑ التفسيرالكبير، ج 31، ص 119؛ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 160.
- ↑ مجمع‌البيان، ج 10، ص 709؛ التفسير الكبير، ج 31، ص 119؛ روح المعانى، مج 16، ج 30، ص 157.
- ↑ الميزان، ج 20، ص 251.
- ↑ فى ظلال‌القرآن، ج 6، ص 3873؛ مع قصص السابقين فى‌القرآن، ج 3، ص 272.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 170ـ171؛ الكشاف، ج 4، ص 731؛ مجمع البيان، ج 10، ص 709.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 170ـ171؛ الكشاف، ج 4، ص 731؛ مجمع البيان، ج 10، ص 709.
- ↑ مجمع‌البيان، ج 10، ص 709؛ فى ظلال‌القرآن، ج 6، ص 3871ـ3872؛ مع قصص السابقين فى‌القرآن، ج 3، ص 315.
- ↑ الكشاف، ج 4، ص 732؛ الميزان، ج 20، ص 251؛ الفرقان، ج 30، ص 265.
- ↑ تاريخ طبرى، ج 1، ص 434؛ البدء والتاريخ، ج 3، ص 182؛ الكامل، ج 1، ص 425.
- ↑ مسند احمد، ج 7، ص 27ـ28؛ المحاسن، ص 250؛ بحارالانوار، ج 14، ص 438ـ444.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 165؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 705ـ707؛ الدرالمنثور، ج 8، ص 465ـ466.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 167؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 709؛ التفسيرالكبير، ج 31، ص 119.
- ↑ تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 199؛ الكامل، ج 1، ص 429؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ بين الحبشة واليمن، ص 51؛ المفصل، ج 3، ص 464.
- ↑ بين الحبشة و اليمن، ص 51؛ المفصل، ج 3، ص 464.
- ↑ المفصل، ج 2، ص 507؛ معجم‌البلدان، ج 5، ص 266؛ فجرالاسلام، ج 1، ص 44.
- ↑ تاريخ اسلام، ص 25ـ35؛ الشهداء الحميريين، ص 23.
- ↑ المفصل، ج 7، ص 282.
- ↑ المفصل، ج 2، ص 626ـ627؛ ج 7، ص 282.
- ↑ التيجان، ص 301؛ المعارف، ص 637؛ العرب على حدود بيزنطة و ايران، ص 89ـ105.
- ↑ المفصل، ج 3، ص 462ـ463، 469ـ470.
- ↑ بين‌الحبشة والعرب، ص 45.
- ↑ تاريخ ايرانيان و عرب‌ها در زمان ساسانيان، ص 330ـ331.
- ↑ تاريخ ايرانيان و عرب‌ها در زمان ساسانيان، ص 330ـ331.
- ↑ تاريخ ايرانيان و عرب‌ها در زمان ساسانيان، ص 330ـ331.
- ↑ ر.ك: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 108.
- ↑ ر.ك: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 108.
- ↑ بين‌الحبشة والعرب، ص 46ـ47.
- ↑ ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 106ـ108.
- ↑ ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 106ـ108.
- ↑ همان، ص 108ـ109.
- ↑ همان، ص 108ـ109.
- ↑ الشهداء الحميريين، ص 16ـ17.
- ↑ همان، ص 109.
- ↑ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج 9، ص 109.
- ↑ تاريخ طبرى، ج 1، ص 434؛ البدء والتاريخ، ج 3، ص 182؛ الكامل، ج 1، ص 428ـ 429.
- ↑ بين الحبشة والعرب، ص 52ـ55.
- ↑ همان، ص 50.
- ↑ تاريخ طبرى، ج 1، ص 434؛ البدء والتاريخ، ج 3، ص 182ـ185؛ الكامل، ج 1، ص 425ـ430.
- ↑ الكامل، ج 1، ص 313، 426؛ تذكرة‌الحفاظ، ج 1، ص 100ـ101؛ سير اعلام‌النبلاء، ج 4، ص 545.
- ↑ شيخ المضيره، ص 24.
- ↑ الطبقات، ج 6، ص 70ـ71؛ تذكرة‌الحفاظ، ج 1، ص 100ـ101؛ ميزان‌الاعتدال، ج 4، ص 352.
- ↑ تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 199؛ تاريخ طبرى، ج 1، ص 436؛ الكامل، ج 1، ص 426.
- ↑ البدء والتاريخ، ج 3، ص 182ـ183؛ تاريخ طبرى، ج 1، ص 436.
- ↑ عرائس المجالس، ص 438؛ روض‌الجنان، ج 20، ص 216.
- ↑ البدء والتاريخ، ج 3، ص 182ـ183؛ تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 199؛ تاريخ طبرى، ج 1، ص 436.
- ↑ تحفة الاحوذى، ج 8، ص 182ـ183.
- ↑ المفصل، ج 6، ص 611.
- ↑ سنن ترمذى، ج 5، ص 107.
- ↑ همان؛ مسند احمد، ج 7، ص 27ـ28؛ صحيح مسلم، ج 9، ص 471ـ474.
- ↑ تفسير قرطبى، ج 19، ص 189، 193؛ تفسير ابن‌كثير، ج 4، ص 527.
- ↑ الطبقات، ج 3، ص 170؛ اختيار معرفة الرجال، ج 1، ص 189؛ الاعلام، ج 3، ص 210.
- ↑ تحفة الاحوذى، ج 9، ص 183.
- ↑ تفسير ابن كثير، ج 4، ص 527.
- ↑ الكامل، ج 1، ص 429.
- ↑ تفسير قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ مجمل‌التواريخ، ص 169؛ الاخبارالطوال، ص 61؛ البدء والتاريخ، ج 3، ص 179ـ 180.
- ↑ موسوعة التاريخ الاسلامى، ج 1، ص 129.
- ↑ تاريخ طبرى، ج 1، ص 436.
- ↑ المعارف، ص 637.
- ↑ البدء والتاريخ، ج 3، ص 182؛ الاغانى، ج 22، ص 320ـ321؛ المحبر، ص 368.
- ↑ البدء والتاريخ، ج 3، ص 183؛ تاريخ طبرى، ج 1، ص 436؛ السيرة النبويه، ج 1، ص 35.
- ↑ البدء والتاريخ، ج 3، ص 182؛ التيجان، ص 301؛ المعارف، ص 637.
- ↑ عرائس المجالس، ص 439؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 192؛ التفسير الكبير، ج 31، ص 118.
- ↑ تاريخ طبرى، ج 1، ص 436؛ الكامل، ج 1، ص 429؛ السيرة‌النبويه، ج 1، ص 35.
- ↑ المحن، ص 119.
- ↑ مجمع البيان، ج 10، ص 707؛ عرائس المجالس، ص 439.
- ↑ دراسات تاريخيه، ج 1، ص 362.
- ↑ تاريخ اليهود، ص 45.
- ↑ بيّنات، ش 21، ص 51.
- ↑ بيّنات، ش 21، ص 51.
- ↑ تفسير ابن كثير، ج 4، ص 528؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 191؛ معجم‌البلدان، ج 5، ص 268.
- ↑ تاريخ‌الجاهليه، ص 74؛ معجم‌البلدان، ج 5، ص 268؛ دراسات تاريخيه، ج 1، ص 365.
- ↑ موسوعة‌التاريخ الاسلامى، ج 1، ص 129.
- ↑ كيهان انديشه، ش 70، ص 28؛ اعلام‌قرآن، ص 138.
- ↑ مجمع‌البيان، ج 10، ص 707؛ المحاسن، ص 250؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ الدرالمنثور، ج 7، ص 306.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 166؛ الدرالمنثور، ج 8، ص 465ـ466.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 165ـ166؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 706؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 167؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 191.
- ↑ كمال الدين، ص 226؛ نوادر المعجزات، ص 13؛ تفسير ابن كثير، ج 4، ص 526.
- ↑ اعلام قرآن، ص 138.
- ↑ كتاب مقدس، دانيال 3: 1ـ26.
- ↑ المفصل، ج 6، ص 615.
- ↑ دراسات تاريخيه، ج 1، ص 364.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 169.
- ↑ التفسيرالكبير، ج 31، ص 119؛ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 160.
- ↑ البدء والتاريخ، ج 3، ص 180ـ181.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 165ـ169؛ تفسيرقرطبى، ج 19، ص 189؛ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 151ـ160.
- ↑ البدء والتاريخ، ج 3، ص 203؛ تاريخ سنى ملوك الارض والانبياء، ص 72؛ المعارف، ص 648.
- ↑ تفسير ابن كثير، ج 4، ص 529؛ التفسير الكبير، ج 31، ص 118؛ الميزان، ج 20، ص 257.
- ↑ تفسير ابن كثير، ج 4، ص 529؛ البداية والنهايه، ج 2، ص 103.
- ↑ دراسات تاريخيه، ج 1، ص 363ـ364.
- ↑ مجمع‌البيان، ج 10، ص 707؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 191؛ تفسير ابن كثير، ج 4، ص 529ـ530.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3873.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 169ـ170؛ الكشاف، ج 4، ص 729؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 708.
- ↑ الكشاف، ج 4، ص 729ـ730؛ تفسير بيضاوى، ج 4، ص 400؛ الميزان، ج 20، ص 248ـ249.
- ↑ تفسير قرطبى، ج 19، ص 189؛ روح المعانى، مج 16، ج 30، ص 157؛ الميزان، ج 20، ص 251.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 165؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 709؛ تفسير ابن كثير، ج 4، ص 526.
- ↑ تفسير ثعالبى، ج 4، ص 400.
- ↑ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 157؛ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3873؛ الميزان، ج 20، ص 251.
- ↑ التفسير الكبير، ج 31، ص 120؛ فى ظلال‌القرآن، ج 6، ص 3871، 3874؛ المنير، ج 30، ص 159.
- ↑ الميزان، ج 20، ص 251؛ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3873؛ الفرقان، ج 30، ص 265.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3874؛ مع قصص السابقين فى القرآن، ج 3، ص 279ـ282.
- ↑ التفسيرالكبير، ج 31، ص 122؛ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 162؛ الميزان، ج 20، ص 252.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 172؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 710؛ تفسير بيضاوى، ج 4، ص 402.
- ↑ الكشاف، ج 4، ص 732.
- ↑ مجمع‌البيان، ج 10، ص 710.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3874؛ الفرقان، ج 30، ص 266.
- ↑ جامع البيان، مج 15، ج 30، ص 172؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 194.
- ↑ المنير، ج 30، ص 161.
- ↑ مجمع‌البيان، ج 10، ص 710؛ الميزان، ج 20، ص 252.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3875.
- ↑ الميزان، ج 20، ص 253.
- ↑ الميزان، ج 20، ص 253.
- ↑ جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 173؛ زادالمسير، ج 9، ص 78؛ التفسيرالكبير، ج 31، ص 123.
- ↑ فى ظلال القرآن، ج 6، ص 3875؛ مع قصص السابقين فى القرآن، ج 3، ص 321.
- ↑ الميزان، ج 20، ص 254.
- ↑ مجمع‌البيان، ج 10، ص 711.
- ↑ المحاسن، ص 250؛ الكافى، ج 8، ص 248؛ تفسير قرطبى، ج 19، ص 193.
- ↑ المغنى، ج 10، ص 107، 109.
- ↑ تاريخ طبرى، ج 2، ص 228ـ229؛ البداية والنهايه، ج 8، ص 40ـ45.
- ↑ المناقب، ج 2، ص 307؛ الغارات، ج 2، ص 815؛ الغدير، ج 11، ص 54.
- ↑ تاريخ دمشق، ج 12، ص 227؛ البداية والنهايه، ج 8، ص 44ـ45؛ شذرات الذهب، ج 1، ص 57.
- ↑ تاريخ دمشق، ج 12، ص 227؛ الاصابه، ج 2، ص 33؛ البداية والنهايه، ج 8، ص 44.
- ↑ سعدالسعود، ص 274ـ275.
منابع
على اسدى، دائرة المعارف قرآن کریم، جلد 3، صفحه 362-382
