رعایت سطح مخاطب عام متوسط است
مختصر نویسی متوسط است
مقاله مورد سنجش قرار گرفته است

توحید در حدیث

از دانشنامه‌ی اسلامی
پرش به ناوبری پرش به جستجو


Icon-encycolopedia.jpg

این صفحه مدخلی از دانشنامه جهان اسلام است

(احتمالا تصرف اندکی صورت گرفته است)

احاديث‌ اهل‌ بيت‌ پيامبر در تفسير و تبيين‌ آيات‌ توحيدی قرآن‌ فراوان است. همچنین شماری از احادیث اهل بیت نكاتی از آموزه‌ توحيد را ارائه‌ می كند و در برخی از آنها برهانهای يكتايی خدا و مراد از اين‌ يكتايی بيان‌ شده‌ است‌.

توحید در احادیث

مضامين‌ مرتبط‌ با توحيد در احاديث‌، به ويژه‌ احاديث‌ امامان‌ اهل‌ بيت‌ پيامبر عليهم‌السلام‌، ادبيات‌ گسترده‌ و پرباری فراهم‌ آورده‌ است‌. در اين‌ ميان‌ خطبه‌های توحيدی اميرمؤمنان‌ عليه‌السلام‌ شهرت‌ بسيار دارد. شماری از اين‌ احاديث‌ در تفسير و تبيين‌ آيات‌ توحيدی قرآن‌ است‌، شماری از آنها نكاتی از آموزه‌ توحيد را ارائه‌ می كند و در برخی از آنها برهانهای يكتايی خدا و مراد از اين‌ يكتايی بيان‌ شده‌ است‌.

نفی آموزه‌های غيرتوحيدی و رفتارهای غيرموحدانه‌ و شرك‌ آلود نيز موضوعِ شماری از احاديث‌ است‌. جايگاه‌ باور به‌ توحيد در دين‌ نيز در تعدادی از احاديث‌ مطرح‌ شده‌ است‌. بر پايه‌ اين‌ احاديث‌، چند تن‌ از محدّثان‌ آثاری را در موضوع‌ توحيد با همين‌ نام‌ يا نامی مشابه‌، فراهم‌ آورده‌اند.[۱]

در بحث‌ جايگاه‌ توحيد در اسلام‌، احاديث‌ فراوانی ذيل‌ عنوان‌ «ثواب‌الموحدين‌» روايت‌ شده‌ است‌. بنابراين‌ احاديث‌، باور به‌ توحيد بی آميختگی به‌ شرك‌ و از سر اخلاص‌، ارزشمندترين‌ عبادت‌ قلبی (جوانحی) است‌. پاداش‌ آن‌ بهشت‌ است‌ و اهل‌ توحيد از عذاب‌ به‌ دورند؛ محبوبترين‌ عبارت‌ نزد خدا «لااله‌الاّ اللّه‌» است‌ و به‌ بيان‌ امام‌ رضا عليه‌السلام‌ در حديث‌ مشهور سلسله‌الذهب‌، اين‌ عبارت‌ اگر با شروطش‌ ادا شود «حِصن‌ اَمنِ خدا» است‌.[۲] اساساً سنگ‌ بنای دين‌، معرفت‌ خدا يعنی يكی دانستن‌ اوست‌ و اين‌، نخستين‌ عبادت‌ خدا نيز هست‌.[۳] بنابر يك‌ حديث‌، اعتقاد به‌ توحيد به‌ تنهايی نيمی از دين‌ به‌ شمار می رود.[۴]

معنای وحدت

سخنان‌ اميرمؤمنان‌ و ديگر امامان‌، بيش‌ از هر چيز ناظر به‌ تبيين‌ و توضيح‌ مراد از وحدت‌ است‌. نفی وحدت‌ عددی و اعتباری و تفسير وحدت‌ به‌ بساطت‌ ذات‌ و بی مانند بودن‌ از يكسو و نيز تأكيد بر فراتر بودن‌ وحدت‌ حق‌ متعال‌ از فهم‌ عقلانی از سوی ديگر، با تعبيرات‌ گوناگون‌ بيان‌ شده‌ است‌.

در جنگ‌ جمل‌، مردی اعرابی (باديه‌ نشين‌)، درباره‌ مراد از واحد بودن‌ خدا از امام‌ علی علیه السلام سؤال‌ كرد كه‌ اعتراض‌ جمع‌ را برانگيخت‌ از آنرو كه‌ مقام‌ اقتضای اين‌ پرسش‌ را نداشت‌، اما امام‌ واكنش‌ آنان‌ را نپسنديد و با تصريح‌ بر اينكه‌ همين‌ مسئله‌ اساس‌ اقدامات‌ ايشان‌ بوده‌، به‌ وی پاسخ‌ داد.

پاسخ‌ امام‌ اين‌ بود كه‌ يكی بودن‌ به‌ چهارگونه‌ قابل‌ توضيح‌ است‌، دو گونه‌ آن‌ را نمی توان‌ برای خدا بكار برد و كاربرد دو گونه‌ ديگر درست‌ است‌. دو گونه‌ نخست‌ عبارت‌ است‌ از واحد عددی به‌ معنای يكی در برابر دو تا و بيشتر، واحد نوعی به‌ معنای گونه‌ای از يك‌ جنس‌ (يا صنفی از يك‌ گونه‌).

دوگونه‌ ديگر عبارت‌ است‌ از واحد به‌ معنای بی مانند و بی شريك‌، واحد به‌ معنای حقيقتی بسيط‌ كه‌ نه‌ در تحقق‌ خارجی و نه‌ در عقل‌ و وهم‌ تجزيه‌پذير نيست‌. امام‌ قسم‌ اخير را با عنوان‌ «احديُّ المعنی» بيان‌ كرد و افزود: كذلك‌ اللّهُ ربّنا. همچنانكه‌ آيه‌ 73 سوره‌ مائده‌ را كه‌ موضوع‌ آن‌ رد تثليث‌ نصاراست‌، شاهدی بر نفی وحدت‌ عددی خدا معرفی كرد.[۵]

نكته‌ در خور توجه‌ در اين‌ بيان‌، معنای سوم‌ (نفی شريك‌ و شبيه‌) است‌ كه‌ نمیتوان‌ آن‌ را گونه‌ای در برابر گونه‌های ديگر دانست‌. به‌ نظر می رسد اين‌ معنا برای رفع‌ يك‌ ابهام‌ بيان‌ شده‌ است‌ و آن‌ اين كه‌ آموزه‌ توحيدی قرآن‌، اگرچه‌ معمولاً در قالب‌ «يك‌ خدا در برابر چند خدا» ارائه‌ شده‌، اما اين‌ قالب‌ ناظر به‌ نفی شريك‌ و شبيه‌ است‌ و فقط‌ جهت‌ سلبی وحدت‌ (=نفی كثرت‌) در آن‌ لحاظ‌ شده‌ است‌.

تعبير «واحدٌ لامِنْ عددٍ» در حديثی از امام‌ علی عليه‌السلام‌ [۶] و «اَحدٌ لابتأويلِ عددٍ» در بيان‌ امام‌ رضا عليه‌السلام‌[۷] تصريح‌ ديگری است‌ بر نفی هر گونه‌ تلقی عددی از يكتايی خدا.

حديث‌ امام‌ باقر عليه‌السلام‌ نيز وحدت‌ عددی را به‌ گونه‌ای ديگر نفی می كند: «خدا واحد است‌، يعنی كمترين‌ سنخيتی با آفريدگان‌ نداشته‌ (متباين‌) و از چيزی برنيامده‌ و با چيزی نپيوسته‌ است‌؛ از اين رو، گفته‌اند عدد از واحد نشئت‌ می گيرد ولی واحد را نمی توان‌ عدد خواند».[۸] اين‌ سخن‌ به صراحت‌ بيان‌ میكند كه‌ واحد حقيقی از هر گونه‌ تعدد به‌ دور است‌، چرا كه‌ واحد و عدد دو امر متقابل‌اند.[۹]

نفی وحدت‌ اعتباری به‌ معنای يك‌ چيزِ فراهم‌ آمده‌ از چند جزء با يك‌ مقايسه‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. امام‌ رضا علیه السلام در پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ چرا واژه‌ واحد هم‌ برای انسان‌ و هم‌ برای خدا بكار میرود، توضيح‌ داده‌اند كه‌ اين‌ كاربرد مشترك‌ صرفاً در لفظ‌ است‌ و جهت‌ كاربرد آن‌ برای انسان‌ غير از جهت‌ كاربرد آن‌ برای حق‌ متعال‌ است‌؛ انسان‌ از اعضا و رنگها و اجزای گوناگون‌ (گوشت‌، استخوان‌، خون‌، رگ‌، عصب‌، پوست‌، مو) فراهم‌آمده‌ و يك‌ مجموعه‌ (جثه‌)، شكل‌ گرفته‌ است‌.

اين‌ بيان‌ در حق‌ همه‌ آفريدگان‌ نيز صادق‌ است‌ و بنابراين‌ يكی خواندن‌ چنين‌ مجموعه‌ای (واحدٌ بالاجتماع‌) صرفاً اسمی (قراردادی، اعتباری) و مراد از آن‌ نفی دو و چند تاست‌ (مثلاً يك‌ انسان‌ در برابر دو يا چند انسان‌) اما درباره‌ حق‌ متعال‌ وضع‌ به‌ گونه‌ای ديگر است‌؛ خدا ذاتاً يكی است‌ (واحدٌفی المعنی) و از اين‌ منظر جز خدا هيچ‌ چيز «واحد» نيست‌.[۱۰]

در واقع‌ وحدت‌ اعتباری در برابر وحدت‌ ذاتی قرار می گيرد و تعبيراتی چون‌ «احديُّ المعنی»، «احديُّ الذات‌»، «واحدٌ فی ذاته‌» و «ذاتُه‌ حقيقه» به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ دارد.[۱۱] گفتنی است‌ كه‌ مراد از «معنا» در اين‌ احاديث‌ با توجه‌ به‌ سياق‌ و مضمون‌، ذات‌ و حقيقتِ يك‌ چيز است‌.[۱۲] اين‌ تعبيرات‌ و نيز مقايسه‌ مذكور در حديث‌ امام‌ رضا علیه السلام، آشكارا بر بساطت‌ ذات‌ و بدور بودن‌ آن‌ از اجزا دلالت‌ دارد. به علاوه‌، در برخی احاديث‌ بر تجزيه‌ناپذيری خدا (مثلاً: لَمْ يتبعَّضْ بِتَجزئه العددِ) تأكيد شده‌ است‌.[۱۳]

توضيح‌ حديثيِ واژه‌ صمد در آيه‌ سوم‌ سوره‌ اخلاص‌ نيز غالباً ناظر به‌ همين‌ مضمون‌ است‌. مثلاً، صمد چيزی است‌ كه‌ درون‌ ندارد.[۱۴] به‌ نظر مجلسی (ج‌3، ص‌227)، اين‌ تعبير احتمالاً بيانی از بساطت‌ ذات‌ (احديّ المعنی) است‌.

بنابر يك‌ روايت‌ از امام‌ حسين‌ عليه‌السلام‌ تفسير واژه‌ صمد خواسته‌ شد، پاسخ‌ امام‌ اين‌ بود كه‌ آيه‌ سپسين‌ در همين‌ سوره‌ اخلاص‌ در واقع‌ تفسير صمد است‌. در اين‌ آيه‌ گفته‌ شده‌ كه‌ خدا نه‌ كسی را زاده‌ و نه‌ زاده‌ شده‌ است‌ كه‌ موضوع‌ آن‌ تنها نفی نسبت‌ پدری ـ فرزندی نيست‌ بلكه‌ مراد از آن‌ نفی هر امر عارضی (بَدا'وا'ت‌؛ مثلاً اندوه‌، شادی، خواب‌) و دگرگونی و كاستی از ساحت‌ ربوبی است‌ و اين كه‌ خدا نه‌ از چيزی پديدآمده‌ (لا مِن‌ شیءٍ) و نه‌ در چيزی و نه‌ بر روی چيزی است‌.[۱۵]

تفسير توحيد به‌ بساطت‌ ذات‌، در قالب‌ نفی صفات‌ از ذات‌ حق‌ نيز ارائه‌ شده‌ است‌. در خطبه‌ای از امام‌ علی علیه السلام آمده‌ كه‌ ذات‌ خدا پذيرای صفات‌ نيست‌.[۱۶] در دو حديث‌ از امام‌ رضا علیه السلام نيز با اندكی تفاوت‌ در تعبير، مبرا بودن‌ خدا از صفات‌ و لزوم‌ اعتقاد به‌ آن‌، همراه‌ با استدلال‌ بيان‌ شده‌ است‌.[۱۷]

در يكی از اين‌ دو حديث‌ آمده‌ كه‌ اساس‌ توحيد نفی صفات‌ است‌ و در ديگری توجه‌ داده‌ شده‌ كه‌ كمال‌ باور توحيدی نفی صفات‌ است‌، بدين‌ معنا كه‌ آموزه‌ توحيد امری ذومراتب‌ و مرتبه‌ نخستين‌ آن‌ اقرار و مرتبه‌ كمالی آن‌ نفی صفات‌ است‌. همين‌ نكته‌ با تفصيل‌ بيشتر در خطبه‌ای از اميرمؤمنان‌ در نهج‌البلاغه‌ ديده‌ می شود: سنگ‌ بنا و گام‌ اول‌ در دين‌، معرفت‌ خداست‌ و كمال‌ اين‌ معرفت‌، باور داشتِ اوست‌. اين‌ باور با يكی دانستن‌ (توحيد) خداوند به‌ كمال‌ می رسد.

توحيد نيز در پرتو اخلاص‌ كامل‌ می شود و لازمه‌ اخلاص‌ كامل‌، نفی صفات‌ از ذات‌ باری است‌.[۱۸] بنابراين‌ بيان‌ ــ كه‌ شايد بتوان‌ آن‌ را گزارش‌ فرآيند تحقق‌ و رشد معرفت‌اللّه‌ در انسانها و به‌ تعبير ابن‌ميثم‌ (ج‌1، ص‌119) مراتب‌ معرفت‌اللّه‌، خواند ــ كمال‌ باور توحيدی، در اخلاص‌ و سپس‌ نفی صفات‌ از خداست‌.

ابن‌ ابی الحديد (ج‌1، ص‌74ـ75)، مراد از اخلاص‌ را در اينجا بدور دانستن‌ خدا از هر گونه‌ عوارض‌ و تغييرات‌ و از همه‌ مهمتر مبرابودن‌ ذات‌ باری از صفات‌ و دو عبارت‌ را ناظر به‌ يك‌ مقصود دانسته‌ است‌.[۱۹]

تصريح‌ و تأكيد بر نفی صفات‌ به‌ عنوان‌ كاملترين‌ مرتبه‌ توحيد با توجه‌ به‌ وفور گزاره‌های ايجابيِ حاكی از اوصاف‌ كمالی حق‌ متعال‌ در قرآن‌، قطعاً برای نفی علم‌ و قدرت‌ و حيات‌ و غيره‌ نيست‌ بلكه‌ امامان‌ اهل‌ بيت‌ در مقام‌ زدودن‌ يك‌ ابهام‌ و دور كردن‌ مردم‌ از گرايش های تشبيهی و احتمالاً نقد و نفی نظريه‌ تثليث‌ و آرای متأثر از آن‌ در عالم‌ اسلام‌، بوده‌اند.[۲۰]

قاعده‌ و تلقی كلی و عمومی در باب‌ صفت‌ و موصوف‌، تركيب‌ و عُروض‌ است‌ و اين‌ با يكتايی حقيقی خدا سازگار نيست‌. پيدايی نظريه‌ قدمای ثمانيه‌ كه‌ شماری از متكلمان‌ به‌ آن‌ رو آوردند، در واقع‌ رهيافتی برای بُرونشُد از اين‌ ناسازگاری بود با اين‌ بيان‌ كه‌ حقايقی (علم‌، قدرت‌، حيات‌ و...) از قديم‌ با خدا بوده‌ است‌. مثلاً، می گفتند خدا به‌ مدد «علم‌ ازلی» عالم‌ است‌ (عالماً بعلمٍ) و به‌ مدد «قدرت‌ ازلی» قادر است‌.(قادراً بقدره)

در واقع‌ با پذيرش‌ اين‌ اصل‌ كه‌ صفات‌، اموری جدا از موصوف‌اند و با تأكيد بر اين‌ اصل‌ كه‌ خدا از عوارض‌ و دگرگوني ها بدور است‌ و چيزی بر او افزوده‌ يا از او كاسته‌ نمیشود، راهی جز اعتقاد به‌ حقايق‌ قديمِ همراه‌ خدا نمیمانَد، اما اين‌ ديدگاه‌ خود مستلزم‌ اعتقاد به‌ «آلهه‌» است‌ كه‌ تعارضی بنيادی با آموزه‌ توحيد دارد.[۲۱] در برابر اين‌ رهيافت‌ در احاديث‌ امامان‌ نفی صفات‌ مطرح‌ شده‌ تا هم‌ تلقی عُروض‌ و تركيب‌ را ــ كه‌ از تشبيه‌ خالق‌ به‌ مخلوق‌ نشئت‌ میگيرد ــ از اذهان‌ بزدايد و هم‌ تلقی حقايق‌ ازليِ همراه‌ با خدا را زيرا نسبت‌ «صفت‌ ـ موصوف‌» حاكی از تركيب‌ و اقتران‌ و لازمه‌ آن‌ مخلوق‌ و حادث‌ بودن‌ است‌ كه‌ ديگر ازلی نيست‌. در حديث‌ امام‌ رضا عليه‌السلام‌ توجه‌ داده‌ شده‌ كه‌ اگر چه‌ تشبيه‌ با توحيد سازگاری ندارد، اما اثبات‌ صفات‌ (به‌ معنای حقايق‌ ازلی) نيز راه‌ برونشد از محذور تشبيه‌ نيست‌.[۲۲]

در عين‌ حال‌ برای پيشگيری از بروز شبهه‌ ابطال‌ و تعطيل‌، در گزاره‌هايی ايجابی چون‌ «العلمُ ذاته‌»، «السمعُ ذاته‌»، «القدره ذاتُه‌»، «ذاتٌ علاّ مه سميعه بصيره» و «بصيرٌ بغير آله»[۲۳]، بر صفات‌ كمالی خدا تأكيد شده‌ است‌.

امامان‌ اهل‌بيت‌ در تبيين‌ جوانب‌ گوناگون‌ آموزه‌ توحيد، پيوسته‌ اين‌ اصل‌ را يادآوری می كردند كه‌ بايد از تشبيه‌ به‌ دور ماند و به‌ ابطال‌ و تعطيل‌ فرو نيفتاد.[۲۴] از اين‌ اصل‌ گاه‌ با عنوان‌ «اثباتٌ بلاتشبيهٍ» تعبير كرده‌اند.[۲۵]

بر اساس‌ همين‌ رويكرد است‌ كه‌ ادعای شناخت‌ ذاتِ (اكتناهِ) خدا، نشانه‌ دور بودن‌ از توحيد[۲۶] و احتراز از هر گونه‌ كوشش‌ عقلی برای درك‌ خدا (توهّم‌؛ درباره‌ اينكه‌ مراد از وهم‌ دراحاديث‌، عقل‌ يا معنايی مشتمل‌ بر عقل‌ است‌.[۲۷] نشانه‌ توحيد[۲۸] معرفی شده‌ و جدايی محض‌ خالق‌ از مخلوق‌ در هر وصفی (مثلاً: بَيْنونَه صِفه؛ كُنْهُهُ تفريقٌ بينَه‌ و بينَ خلقهِ رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌36) بارها و با تعبيرات‌ گوناگون‌ مورد تأكيد قرار گرفته‌ است‌. حتی در يك‌ حديث‌ به‌ جنبه‌ تنزيهی توحيد توجه‌ اكيد شده‌ است‌، با اين‌ عبارت ‌كه‌ توحيد يعنی هر چه‌ را بر خود (آفريده‌) روا میداری بر خدا روا مداری.[۲۹]

گفتنی است‌ كه‌ چند حديث‌ نيز در بيان‌ معنای «واحد» روايت‌ شده‌[۳۰] كه‌ مراد آنها معرفی مصداق‌ حقيقی «واحد» است‌.[۳۱] ديگر اينكه‌ محمد بن‌ علی بن‌ بابويه‌ (ص‌84ـ88) در شرح‌ معنای واحد به‌ روش‌ متكلمان‌ روی آورده‌ (رجوع كنيد به بخش‌ 4) و با استناد به‌ نظر كسی كه‌ او را لغت‌شناس‌ [۳۲] معرفی كرده‌، توضيح‌ داده‌ كه‌ اطلاق‌ اسم‌ «واحد» بر خدا به‌ معنای وحدت‌ همه‌ صفات‌ كمالی و بی مانندی اوست‌، توحيد الاهی چيزی جز توحيد همه‌ صفات‌ كمالی نيست‌ و بنابراين‌ كسی كه‌ به‌ خدای واحد معتقد است‌ ولی آفريدگان‌ را در برخی صفات‌ يا همه‌ آنها با او شريك‌ و شبيه‌ می داند، موحد نيست‌.[۳۳]

دلايل‌ توحيد

برهان‌آوردن‌ برای يكتايی خدا، به ويژه‌ در احتجاج‌ با منكران‌ در احاديث‌ نيز ديده‌ می شود. در اين‌ احاديث‌ بيش‌ از هر چيز به‌ توحيد ربوبی توجه‌ و از انتظام‌ خلق‌ و اتصال‌ تدبير و هماهنگی امور، وحدت‌ مدبّر استنتاج‌ شده‌ است‌.[۳۴] آيه‌ 22 سوره‌ انبياء نيز در همين‌ سياق‌ محل‌ استشهاد قرار گرفته‌ است‌.[۳۵]

در سفارش‌ طولانی اميرمؤمنان‌ به‌ فرزندش‌[۳۶] نيز از جهتی ديگر و نزديك‌ به‌ همين‌ دليل‌ بر يكتايی خدا استدلال‌ شده‌ است‌: لازمه‌ وجود همتا برای پروردگار بروز نشانه‌های قدرت‌ و سيطره‌ آن‌ همتا و مشاهده‌ كارهای او و از همه‌ مهمتر آمدن‌ پيامبرانی از جانب‌ اوست‌، در حالی كه‌ هيچ‌ چيزی در عالم‌ وجود ندارد كه‌ بيرون‌ از انتساب‌ به‌ خدای واحد باشد تا نشانه‌ خدای ديگر تلقی شود.[۳۷]

در اين‌ ميان‌ از هشام‌ بن‌ حكم‌، متكلم‌ بزرگ‌ شيعی و از صحابيان‌ امام‌ صادق‌ و امام‌ كاظم‌ عليهماالسلام‌، گزارشی موجود است‌ كه‌ طبق‌ آن‌ امام‌ صادق‌ علیه السلام در مواجهه‌ با كسی كه‌ دليل‌ نادرستيِ اعتقاد به‌ بيش‌از يك‌ صانع‌ (ظاهراً مدبّر) را پرسيده‌ بود، بر وحدت‌ مدبّر اقامه‌ برهان‌ كردند.

اين‌ برهان‌ ــ كه‌ كلينی آن‌ را در باب‌ «حدوث‌ العالم‌» (ج‌1، ص‌80ـ81) و ابن‌بابويه‌ در «باب‌ الرّد علی الثنويّه‌ والزنادقه‌» (ص‌243ـ244) آورده‌ ــ با توجه‌ به‌ كاربرد وصف‌ «زنديق‌» برای مناظره‌كننده‌، ظاهراً در نقد اعتقادات‌ مجوس‌ و مانويان‌ كه‌ به‌ دو مدبّر معتقد بودند، مطرح‌ شده‌ است‌ ولی به‌ دليل‌ احتوا بر چندين‌ نكته‌، محل‌ توجه‌ شارحان‌ حديث‌ قرار گرفته‌ است‌.

حديث‌ در بحث‌ خداشناسی

حديث‌ در بحث‌ خداشناسی متضمن‌ سه‌ موضوع‌ است‌[۳۸] كه‌ موضوع توحيد در آن‌ در سه‌ فقره‌ بيان‌ شده‌ است‌: فقره‌ اول‌ در نقد فرض‌ دو مدبّر است‌ با اين‌ بيان‌ كه‌ دو خدای مدبّر كه‌ طبعاً بايد قديم‌ و ازلی باشند يا هر دو توانايند يا هر دو ناتوان‌اند يا يكی از آن‌ دو توانا و ديگری ناتوان‌ است‌، اگر هر دو توانا باشند چرا يكی از آن‌ دو ديگری را كنار نمیزند و خود به‌ تدبير عالم‌ نمی پردازد؟ و اگر يكی توانا و ديگری ناتوان‌ است‌ لازمه‌ آن‌ پذيرش‌ يك‌ خدا (خدای توانا)ست‌ زيرا ناتوانی با خدايی جمع‌ نمی شود.

در فقره‌ دوم‌، يكدستی عالَم‌ (ائتلاف‌ امر) دليل‌ بر يگانگی مدبّر دانسته‌ شده‌ است‌.

در فقره‌ سوم‌ امام‌ بيان‌ كرده‌ است‌ كه‌ لازمه‌ هر دو تا بودنی، وجود يك‌ عامل‌ جداكننده‌ آن‌ دو از يكديگر است‌.(به‌ تعبير حديث‌: «فُرْجَه‌») از طرفی اين‌ عامل‌ جداكننده‌، غير از آن‌ دو و با آن‌ دو است‌ كه‌ لازمه‌ آن‌ اعتقاد به‌ سه‌ حقيقت‌ خواهد بود. با همين‌ بيان‌، لزوم‌ پنج‌ حقيقت‌ قديم‌ اثبات‌ میشود و سر از بی نهايت‌ درمی آورد.

ميرداماد (متوفی 1041) در شرح‌ خود بر كافی (ص‌184ـ188)، هر يك‌ از سه‌ فقره‌ حديث‌ را ناظر به‌ يك‌ برهان‌ دانسته‌ است‌: برهان‌ اول‌ اين كه‌ اقتضا و شرط‌ وجوب‌ ذاتی توانايی مطلق‌ است‌، حال‌ با فرض‌ وجود دو واجب‌ بالذات‌ (به‌ تعبير حديث‌: دو خدای قوی) استناد هر موجودی به‌ هر يك‌ از اين‌ دو ممكن‌ خواهد بود؛ بنابراين‌ يا بايد هر معلولی را به‌ دو علت‌ نسبت‌ داد يا به‌ ترجّح‌ بلامرجّح‌ روی آورد.

هر دو فرض‌ محال‌ است‌ (ظاهراً فرض‌ دو خدای ضعيف‌ يا يك‌ خدای قوی و يك‌ خدای ضعيف‌ را بی نياز از توضيح‌ دانسته‌ است‌). برهان‌ دوم‌، تقريری است‌ از آيه‌ 22 سوره‌ انبياء كه‌ طبق‌ آن‌ پيوند استوار همه‌ اجزای عالم‌ با يكديگر بنابر آنچه‌ در قوانين‌ حِكْمی ثابت‌ شده‌، فقط‌ با انتساب‌ به‌ يك‌ فاعل‌ قابل‌ توضيح‌ است‌ و وجود دو فاعل‌ حاصلی جز اختلال‌ و تباهی ندارد.

بيان‌ برهان‌ سوم‌ اين‌ است‌ كه‌ لازمه‌ وجود دو چيز، وجود وجه‌ تمايز آن‌ دو از يكديگر است‌ وگرنه‌ دو چيز نخواهد بود. از طرفی با قبول‌ اين‌ دو چيز، ناگزير از پذيرش‌ موجود سومی هستيم‌ مركب‌ از اين‌ دو (تعبير «فرجه‌» به‌ همين‌ معنا اشاره‌ دارد).

اين‌ موجود سوم‌ نيز بی نياز از صانع‌ است‌، چون‌ طبق‌ فرض‌، دو جزء آن‌ وجوب‌ ذاتی دارند و بی نياز از صانع‌اند. به‌ اين‌ ترتيب‌، وجودِ يك‌ حقيقتِ قديمِ سوم‌ نيز اثبات‌ می شود و حال‌ آنكه‌ مفروض‌ ما دو حقيقت‌ قديم‌ بود. بر همين‌ قياس‌، اگر سه‌ حقيقت‌ قديم‌ فرض‌ كنيم‌ ناگزير از پذيرش‌ پنج‌ قديم‌ خواهيم‌ شد و اين‌ترتيبِ تسلسلی ادامه‌ می يابد.

ميرداماد احتمال‌ داده‌ است‌ كه‌ آخرين‌ جمله‌ حديث‌ يا در تكميل‌ همين‌ دليل‌ يا متضمن‌ استدلال‌ چهارمی باشد.[۳۹] محمدباقر مجلسی (متوفی 1110) كه‌ در شرح‌ اين‌ حديث‌ پنج‌ وجه‌ را نقل‌ و ارائه‌ كرده‌ (ماقيلَ اَوْ يمكنُ ان‌ يقالَ)، وجه‌ دوم‌ را به‌ همين‌ بيان‌ ميرداماد اختصاص‌ داده‌ ولی توضيح‌ او برای واژه‌ «فرجه‌» را نپذيرفته‌ است‌.[۴۰]

صدرالدين‌ شيرازی (قسم‌1، ص‌34ـ39) اين‌ حديث‌ را در موضوع‌ توحيد، مشتمل‌ بر دو حجت‌ دانسته‌ است‌: يكی همگانی و مشهور (عامّيه مشهوريّه‌) و ديگری برهانی و برای خواص‌. وی فقره‌ نخست‌ را بر حجت‌ اول‌ و دو فقره‌ بعدی را بر حجت‌ دوم‌ تطبيق‌ داده‌ است‌. او بيان‌ كرده‌ كه‌ لازمه‌ توانايی، غلبه‌ و سيطره‌ است‌ و وجود دو خدا اقتضا میكند كه‌ هر يك‌ بر ديگری سيطره‌ جويد (تدافُع‌) و اين‌ به‌ تباهی می انجامد.

در واقع‌، نتيجه‌ فرض‌ وجود دو خدا عدم‌ هر دو است‌. ادامه‌ بحث‌ روشن‌ است‌؛ خدای ضعيف‌ خدا نيست‌ و بنابراين‌ فرض‌ وجود دو خدای ضعيف‌ از اساس‌ باطل‌ است‌ و فرض‌ سوم‌ نيز نهايتاً به‌ پذيرش‌ خدای يكتا می انجامد. به‌ نظر صدرالمتألهين‌، نادرستی فرض‌ دوم‌ چنان‌ آشكار است‌ كه‌ بی نياز از بررسی بوده‌ است‌.

استدلال‌ دوم‌ بر پايه‌ وحدت‌ عالَم‌ ارائه‌ شده‌ است‌. در بيان‌ امام‌ صادق‌ علیه السلام آمده‌ كه‌ فرض‌ وجود دو خدا ــ كه‌ در اينجا معطوف‌ به‌ تدبير عالَم‌ است‌ (انَّالمدبِّرَ واحدٌ) ــ سه‌ صورت‌ دارد: يا دو خدای مفروض‌ از هر جهت‌ اتفاق‌ دارند (و از جمله‌ در افعال‌ و آثار) يا از هر جهت‌ مختلف‌اند يا در برخی جهات‌ اتفاق‌ دارند و از جهاتی مختلف‌اند.

بنابر توضيح‌ صدرالمتألهين‌، يكسانی كامل‌ به‌ منزله‌ نفی دو خداست‌، چرا كه‌ «دو چيز» بايد دست‌كم‌ در يك‌ جهت‌ با يكديگر اختلاف‌ داشته‌ باشند و اين‌ اختلاف‌ بالضروره‌ در افعال‌ و آثار بروز می كند. اين‌ در حالی است‌ كه‌ وحدتِ مشهود عالَم‌ به‌ معنای پيوند وثيق‌ اجزای آن‌ از «يك‌ تدبير» حكايت‌ دارد؛ همه‌ اجزای عالم‌ با نظم‌ و به‌ هم‌ پيوستگی درونی در كارند و شبهه‌ وجود عالمی ديگر كه‌ آفريده‌ خدايی ديگر باشد نيز از اساس‌ ناپذيرفتنی است‌.

وی در اينجا به‌ ارسطو نيز ارجاع‌ داده‌ كه‌ در پاسخ‌ پرسش‌ از دليل‌ يكتايی خدا، وحدت‌ عالَم‌ را دليل‌ بر اين‌ ادعا آورده‌ است‌.[۴۱] آنگاه‌ صورت‌ سوم‌ مطرح‌ میشود؛ يعنی دو خدا كه‌ از جهاتی اتفاق‌ دارند و از جهاتی مختلف‌اند. فقره‌ سوم‌ ناظر به‌ همين‌ صورت‌ است‌. لازمه‌ دو چيز بودن‌، وجود وجه‌ افتراق‌ (فُرجه‌) است‌ كه‌ قطعاً بايد امری وجودی باشد و با همان‌ بيان‌ كه‌ در حديث‌ آمده‌، به‌ فرض‌ سه‌ حقيقت‌ قديم‌ می انجامد و از آن‌ به‌ پنج‌ و نُه‌ میرسد و تا بی نهايت‌ يعنی بی نهايت‌ وجود ازلی پيش‌ میرود. اين‌ البته‌ محال‌ است‌. صدرالمتألهين‌ در اينجا نيز شبهه‌ای را در باب‌ تحويل‌ وجه‌ افتراق‌ به‌ يك‌ امر ذهنی پيش‌ كشيده‌ و به تفصيل‌ پاسخ‌ گفته‌ است‌. مجلسی در شرح‌ خود، اين‌ بيان‌ را با اندكی تلخيص‌ و افزودن‌ يك‌ نكته‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ سوم‌ آورده‌ است‌.[۴۲]

مولی محمدصالح‌ مازندرانی (متوفی 1081) در شرحش‌ بر كافی، اين‌ حديث‌ را حاوی سه‌ دليل‌ دانسته‌ است‌.[۴۳] توضيح‌ او درباره‌ فقره‌ اول‌ به‌ شرح‌ صدرالمتألهين‌ نزديك‌ است‌ و فقط‌ به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ كرده‌ كه‌ مراد از «توانا» برخورداری استقلالی از توانايی كامل‌ است‌ كه‌ فرد قادر را بی نياز از شريك‌ می كند و طبعاً آن‌ را كنار می زند تا از نقيصه‌ مشاركت‌ به‌ دور مانَد، اما اين‌ «دفع‌» با فرض‌ برابری دو خدا در توانايی، دو سويه‌ است‌ و معنای آن‌ ناتوانی هر يك‌ در برابر ديگری است‌ كه‌ خود خلاف‌ مفروض‌ خواهد بود.

به علاوه‌ فرض‌ دو خدايِ هم‌توان‌ يا به‌ نفی وجود عالم‌ می انجامد يا مستلزم‌ تحقق‌ دو عالَم‌ متضاد و ناهمگون‌ است‌.[۴۴] فقره‌ دوم‌ به‌ همان‌ نظريه‌ وحدت‌ عالَم‌ بازمیگردد كه‌ گواه‌ بر وحدت‌ مدبّر است‌. در فقره‌ سوم‌ به‌ اعتقاد مازندرانی، امام‌ بی آنكه‌ به‌ عالم‌ موجود نظر كند، محذور اساسی فرضيه‌ دو خدا را مطرح‌ كرده‌ و احتمالاً واژه‌ «ثُمَّ» را برای افاده‌ اين‌ نكته‌ بكار برده‌ است‌ كه‌ اين‌ دليل‌ با دو دليل‌ ديگر، تفاوت‌ اساسی دارد.

ميرزا رفيعا نائينی (متوفی 1082) نيز حديث‌ را مشتمل‌ بر سه‌ دليل‌ دانسته‌ است‌: دليل‌ اول‌ با توجه‌ به‌ معنای مراد از دو واژه‌ قوی و ضعيف‌ (خدای همه‌ توانِ مستقل‌، خدای غيرمستقل‌ با توانايی محدود) تقرير شده‌ است‌ و آن‌ اين كه‌ فرض‌ دو خدای قوی مشتمل‌ بر تناقض‌ است‌، يعنی اثبات‌ ضعف‌ هر دو خدا.

بطلان‌ فرض‌ خدای قوی و ضعيف‌ نيز آشكار است‌ و به‌ طريق‌ اَوْلی'، نادرستی فرض‌ دو خدای ضعيف‌ نيز دانسته‌ میشود. دليل‌ دوم‌ مشتمل‌ است‌ بر بررسی چگونگی انتساب‌ پديده‌ها (معلولات‌) به‌ دو مدبّر و ابطال‌ آن‌؛ بدين‌معنا كه‌ نسبت‌ همه‌ پديده‌ها به‌ دو مدبّر يا از هر جهت‌ يكی است‌ و امكان‌ صدور هر يك‌ از پديده‌های عالم‌ از هر يك‌ از دو خدا كاملاً يكسان‌ است‌، يا از همه‌ جهت‌ متفاوت‌ است‌.

در حالت‌ اول‌ محذوراتی چون‌ ترجيح‌ بلامرجّح‌، صدور كار ناروا و خلاف‌ حكمت‌، نقص‌ و عدم‌ رعايت‌ مصالح‌ پيش‌ می آيد و حالت‌ دوم‌ مستلزم‌ ناتوانی خداست‌. دليل‌ سوم‌ به‌ فقره‌ سوم‌ حديث‌ و واژه‌ «فرجه‌» راجع‌ است‌. در اينجا نيز همان‌ دو حالت‌ مذكور در دليل‌ دوم‌ اما از منظری ديگر مطرح‌ و بررسی میشود.

در حالت‌ اول‌ كه‌ استناد همه‌ پديده‌ها به‌ هر دو خدا (مدبّر) ممكن‌ است‌، لازم‌ است‌ عاملی وجود داشته‌ باشد كه‌ حوزه‌ عمل‌ هر خدا را معيّن‌ كند (فرجه‌) و اين‌ به‌ منزله‌ اعتراف‌ به‌ وجود سه‌ مدبّر است‌ كه‌ نهايتاً به‌ تسلسل‌ می انجامد. ابطال‌ حالت‌ دوم‌ نيز بی نياز از استدلال‌ است‌.[۴۵] مجلسی (ج‌3، ص‌238ـ240) اين‌ بيان‌ را نيز به‌ عنوان‌ وجه‌ چهارم‌ در شرح‌ حديث‌ امام‌ صادق‌ علیه السلام نقل‌ كرده‌ و توضيح‌ داده‌ است‌ كه‌ اين‌ تقرير تا اندازه‌ای دور از ذهن‌ است‌ و به علاوه‌، مبتنی بر مقدمات‌ متعددی در علم‌ كلام‌ است‌.

مولی محسن‌ فيض‌ كاشانی [۴۶] فقره‌ اول‌ حديث‌ را برهانی مبتنی بر سه‌ مقدمه‌ كه‌ در كتب‌ حِكْمی تبيين‌ شده‌ و كلام‌ امام‌ متضمن‌ آنهاست‌، می داند: يكی اين كه‌ صانع‌ عالم‌ بايد در ايجاد و تدبير توانا و مستقل‌ باشد، ديگر اين كه‌ يك‌ پديده‌ را نمی توان‌ به‌ دو پديدآورنده‌ مستقل‌ نسبت‌ داد و سوم‌ آنكه‌ ترجّح‌ بلامرجّح‌ محال‌ است‌.

با اين‌ سه‌ مقدمه‌، نادرستی فرض‌ دو خدای مستقلِّ توانا اثبات‌ می شود (ظاهراً نادرستی دو صورت‌ ديگر را بی نياز از بيان‌ دانسته‌ است‌). در فقره‌ دوم‌ او نيز جهت‌ اصلی بيان‌ امام‌ را يكپارچگی و وحدت‌ عالَم‌، چونان‌ يك‌ شخص‌ می داند كه‌ از انضمام‌ دو مقدمه‌ ديگر به‌ آن‌، يك‌ برهان‌ صورت‌ بسته‌ است‌.

مقدمه‌ نخست‌ اين كه‌ دو چيزِ كاملاً يكسان‌ (متفقَينِ مِن‌ كلِّ جهه) وجود ندارد و در واقع‌ يك‌ چيز است‌، دوم‌ اين كه‌ برای دو چيزِ كاملاً ناهمسان‌ امكان‌ بروز و تدبير يك‌ امر واحد نيست‌. او نيز مانند ميرداماد، اين‌ فقره‌ را با استشهاد به‌ حديثی ديگر به‌ آيه‌ 22 سوره‌ انبياء پيوند می دهد. به‌ نظر فيض‌، فقره‌ سوم‌ را می توان‌ برهانی مستقل‌ دانست‌ و يا آن‌ را مانند صدرالمتألهين‌، تكمله‌ برهان‌ دوم‌ خواند.

قاضی سعيد قمی (متوفی 1107) در شرح‌ توحيدالصدوق‌ (ج‌3، ص‌402ـ408)، پس‌ از نقل‌ عبارات‌ فيض‌ كاشانی ــ كه‌ بدون‌ ذكر نام‌، آن‌ را با عنوان‌ شرح‌ دو استاد حكيم‌ الاهی معرفی كرده‌ ــ و نيز مناقشه‌ای اندك‌ درباره‌ آن‌، اظهار داشته‌ كه‌ اين‌ حديث‌ از آغاز تا انجام‌، فقط‌ حاوی يك‌ برهان‌ است‌ با اين‌ توضيح‌ كه‌ فقره‌ اول‌ نادرستی فرض‌ دو خدای توانای مستقل‌ را اثبات‌ می كند، از آن رو كه‌ به‌ تمانع‌ می انجامد؛ سپس‌ فرض‌ خدای قوی و ضعيف‌ را پيش‌ می كشد كه‌ بازگشت‌ آن‌ به‌ قبول‌ آموزه‌ توحيد است‌، آنگاه‌ فرض‌ دو خدای ضعيف‌ مطرح‌ میشود.

قاضی سعيد بيان‌ می كند كه‌ مراد از ضعف‌، در اين‌ حديث‌ تواناييِ محدود است‌ در برابر قدرت‌ كه‌ به‌ گستردگی و اطلاق‌ اشعار دارد. بر اين‌ اساس‌ به‌ نظر وی، فقره‌ دوم‌ و سوم‌ در مقام‌ بررسی و نقد همين‌ فرض‌ اخير است‌: دو خدا كه‌ هر يك‌ توانايی محدود دارند يا در صفات‌ كمالی كاملاً يكسان‌اند يا كاملاً اختلاف‌ دارند.

اما وحدتِ درهم‌ تنيده‌ اجزای عالم‌ كه‌ با نظر علمی و سلوك‌ عقلی اثبات‌ می شود، مانع‌ از نسبت‌ دادن‌ آن‌ به‌ دو يا چند خداست‌ (وی بيش‌ از اين‌ توضيح‌ نداده‌ و گويی اين‌ سخن‌ را برای اثبات‌ نادرستی فرضِ دو خدای محدود كه‌ از همه‌ جهات‌ يكسان‌اند، كافی دانسته‌ است‌ چه‌ رسد به‌ دو خدای مختلف‌). در عين‌ حال‌، فقره‌ سوم‌ را ناظر به‌ محذور خاص‌ فرض‌ دو خدايِ محدودِ ناهمسان‌ می داند. نكته‌ای كه‌ قاضی سعيد يادآوری كرده‌، مراد از واژه‌ «فُرجه‌» در اين‌ حديث‌ است‌ كه‌ به‌ امری معقول‌ (امتناع‌ خلا در امور عقلی) اشاره‌ دارد.

چنانكه‌ گفته‌ شد، مجلسی اين‌ حديث‌ را نقل‌ كرده‌ است‌. وی پيش‌ از شرح‌ حديث‌، گزارشی از مجموعه‌ دلايل‌ توحيدِ باری (هفت‌ دليل‌) آورده‌ و آنگاه‌ وجوه‌ مختلفی را كه‌ در شرح‌ حديث‌ مطرح‌ شده‌ يا مطرح‌ شدنی است‌، ارائه‌ و اشاره‌ كرده‌ است‌ كه‌ درباره‌ هر يك‌ از اين‌ وجوه‌ مناقشات‌ و اشكالاتی وجود دارد ولی برای احتراز از درازی سخن‌ به‌ آنها نمی پردازد.[۴۷] وجه‌ نخست‌ تقريباً همان‌ توضيح‌ قاضی سعيد است‌، يعنی حديث‌ مجموعاً متضمن‌ يك‌ برهان‌ است‌.[۴۸] وجه‌ دوم‌ و سوم‌ و چهارم‌ پيشتر معرفی شد، اما وجه‌ پنجم‌ ــ كه‌ احتمالاً از خود اوست‌ ــ حديث‌ را متضمن‌ سه‌ دليل‌ می داند: فقره‌ اول‌ همان‌ برهان‌ تمانع‌ و فقره‌ دوم‌ برهان‌ تلازم‌ (ظاهراً منظور او توارد است‌ رجوع كنيد به برهانِ تمانع‌) است‌ و فقره‌ سوم‌ در مقام‌ ردّ كسانی چون‌ مجوس‌، است‌ كه‌ به‌ دو خدای مجسَّمِ جدا از هم‌ قائل‌اند پس‌ بايد چيزی فاصله‌ بين‌ اين‌ دو را پر كند (به‌ دليل‌ اصل‌ امتناع‌ خلا) يا سطحی جداكننده‌ آن‌ دو باشد تا دو تا بودن‌ معنادار شود. در اين‌ صورت‌ واژه‌ فرجه‌، در همان‌ معنای اصلی خود بكار رفته‌ است‌.[۴۹]

شارح‌ ديگر اين‌ حديث‌، سيد نعمت‌اللّه‌ جزايری (متوفی 1112) است‌. وی پس‌ از نقل‌ شرح‌ ميرزا رفيعا و ميرداماد و صدرالمتألهين‌، بيان‌ ميرداماد را پسنديده‌ و آن‌ را به‌ گونه‌ای ديگر تقرير كرده‌ است‌.[۵۰] گفتنی است‌ كه‌ ابوالحسن‌ شعرانی، دانشمند ذوفنون‌ چند دهه‌ اخير (متوفی 1352 ش‌)، با توجه‌ به‌ اين‌ نكته‌ كه‌ مخاطب‌ اصلی امام‌ در اين‌ احتجاج‌، فردی مانوی بوده‌ برخی شرحهای حديث‌ را اگرچه‌ به غايت‌ دقيق‌ است‌ بر پايه‌ اعتقاد و انگيزه‌ مخاطب‌ در اين‌ پرسش‌، از مقصود اصلی خطاب‌ به‌ دور دانسته‌ است‌ اما به‌ نظر می رسد توضيح‌ او بيشتر به‌ فقره‌ سوم‌ و تعبير «فُرجه‌» در آن‌ بازمی گردد، نه‌ همه‌ عبارات‌ حديث‌.

او توضيح‌ داده‌ كه‌ بنابر عقيده‌ مانويان‌، عالم‌ از دو حقيقت‌ جسمانی، يكی نور محض‌ و ديگری ظلمت‌ محض‌ پديد آمده‌ است‌ و امام‌ بيان‌ كرده‌اند كه‌ لازمه‌ اين‌ اعتقاد، وجود حقيقتی قديم‌ است‌ كه‌ نه‌ نور محض‌ و نه‌ ظلمت‌ محض‌ است‌ و با همين‌ بيان‌ بی نهايت‌ حقايق‌ قديم‌ اثبات‌ می شود.[۵۱]

علاوه‌ بر حديث‌، متون‌ دعايی و زياری شيعی نيز آكنده‌ از مضامين‌ توحيدی و غالباً معطوف‌ به‌ جنبه‌ های مختلف‌ توحيد عملی و عبادی است‌.

پانویس

  1. رجوع كنيد به التوحيد.
  2. برای تفصيل‌ بيشتر رجوع كنيد به تهليل‌.
  3. ابن‌بابويه‌، ص‌34ـ35، 57.
  4. رجوع كنيد به همان‌، ص‌68.
  5. همان‌، ص‌83ـ84؛ قاضی سعيد قمی، ج‌2، ص‌15ـ16.
  6. رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌70.
  7. رجوع كنيد به همان‌، ص‌37.
  8. رجوع كنيد به همان‌، ص‌90.
  9. رجوع كنيد به مجلسی، ج‌3، ص‌226.
  10. رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌62، 185؛ احمد بن‌ علی طبرسی، ج‌2، ص‌79؛ مجلسی، ج‌4، ص‌6.
  11. رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌36، 131، 144، 169.
  12. نيز رجوع كنيد به ولفسون‌، ص‌115.
  13. رجوع كنيد به ابن‌ بابويه‌، ص‌47، 73، 80.
  14. رجوع كنيد به همان‌، ص‌93.
  15. رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌91؛ نيز رجوع كنيد به صمد.
  16. رجوع كنيد به كلينی، ج‌8، ص‌139؛ ابن‌بابويه‌، ص‌56.
  17. رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌34ـ35، 57؛ نيز رجوع كنيد به كلينی، ج‌1، ص‌140، حديثی از امام ‌كاظم ‌عليه‌السلام‌.
  18. نهج‌البلاغه‌، خطبه‌1، ص‌39؛ نيز رجوع كنيد به جزايری، ج‌1، ص‌96ـ97.
  19. قس‌ ابن‌ميثم‌، ج‌1، ص‌122 كه‌ آن‌ را توحيد عملی يعنی زهد حقيقی، تفسير كرده‌ است‌.
  20. درباره‌ كاربرد واژه‌ «صفت‌» برای خدا در نخستين‌ دهه‌های اسلامی بر اثر آشنايی با آموزه‌های مسيحی و نيز مباحثات‌ موافقان‌ و مخالفان‌ رجوع كنيد به ولفسون‌، ص‌112ـ132.
  21. رجوع كنيد به ابن ‌بابويه‌، ص‌140، 144؛ مجلسی، ج‌4، ص‌62.
  22. رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌40.
  23. رجوع كنيد به همان‌، ص‌135، 139، 144.
  24. برای نمونه‌ رجوع كنيد به عرض‌ عقايد عبدالعظيم‌ حسنی بر امام‌ هادی عليه‌السلام‌ و تأييد آن‌ در ابن‌بابويه‌، ص‌81.
  25. رجوع كنيد به همان‌، ص‌101، 107.
  26. رجوع كنيد به همان‌، ص‌35.
  27. رجوع كنيد به جزايری، ج‌1، ص‌86؛ مجلسی، ج‌3، ص‌30، ج‌65، ص‌279؛ قس‌ ابن‌ ميثم‌، ج‌5، ص‌464ـ465.
  28. رجوع كنيد به نهج‌البلاغه‌، حكمت‌ 470.
  29. رجوع كنيد به همان‌، ص‌96؛ نيز رجوع كنيد به صفات‌ خدا.
  30. رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌82ـ83.
  31. قاضی سعيد قمی، ج‌2، ص‌2ـ7.
  32. احتمالاً ابواحمد عسكری، لغت‌ شناس‌ نامی قرن‌ چهارم‌، متوفی 382 و استاد مشايخ‌ آن‌ روزگار از جمله‌ ابن‌بابويه‌ رجوع كنيد به خوئی، 1403، ج‌4، 376.
  33. نيز رجوع كنيد به قاضی سعيد قمی، ج‌2، ص‌17ـ32.
  34. برای نمونه‌ رجوع كنيد به ابن‌بابويه‌، ص‌244، 250.
  35. رجوع كنيد به همان‌، ص‌250.
  36. امام‌ مجتبی علیه السلام يا محمد بن‌ حنفيه‌ رجوع كنيد به ابن‌ طاووس‌، ص‌158ـ159 و به‌ نقل‌ از آن‌ مجلسی، ج‌74، ص‌196ـ197.
  37. ابن‌شعبه‌، ص‌55؛ نهج‌البلاغه‌، نامه‌31، ص‌396.
  38. صدرالدين‌ شيرازی، قسم‌1، ص‌34.
  39. برای بيان‌ اين‌ دليل‌ رجوع كنيد به ص‌187ـ188.
  40. رجوع كنيد به ج‌3، ص‌235ـ236.
  41. درباره‌ اين‌ نظر ارسطو رجوع كنيد به <دايره‌المعارف‌ دين‌>، ج‌10، ص‌69.
  42. رجوع كنيد به ج‌3، ص‌236ـ238.
  43. رجوع كنيد به ج‌3، ص‌43ـ50.
  44. رجوع كنيد به بخش‌2؛ نيز رجوع كنيد به برهان‌ تمانع‌.
  45. رجوع كنيد به جزايری، ج‌2، ص‌31ـ34.
  46. متوفی 1091؛ ج‌1، ص‌330ـ331.
  47. رجوع كنيد به ج‌3، ص‌240.
  48. رجوع كنيد به همان‌، ج‌3، ص‌234ـ235.
  49. رجوع كنيد به همان‌، ج‌3، ص‌240.
  50. رجوع كنيد به ج‌2، ص‌31ـ39.
  51. رجوع كنيد به مازندرانی، ج‌3، ص‌48ـ49، تعليقه‌ شعرانی.

منابع مقاله

علاوه‌برقرآن:

  • عبدالرحمان بن حسن آل شیخ، فتح المجید: شرح کتاب التوحید، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه بن باقر، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
  • محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
  • محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثری، بیروت (۱۳۱۴).
  • ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت.
  • ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  • ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
  • ابن تیمیّه، التسعینیه، چاپ محمدبن ابراهیم عجلان، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
  • ابن تیمیّه، مجموع الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
  • ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
  • ابن حبیب، کتاب المحبـّر، چاپ ایلزه لیشتن شتتر، حیدرآباد دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت.
  • ابن حبیب، کتاب المنمّق فی اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فاروق، حیدرآباد دکن ۱۳۸۴/۱۹۶۴.
  • ابن سعد، الطبقات الکبری.
  • ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
  • ابن طاووس، کشف المحجه لثمره المهجه، نجف ۱۳۷۰/۱۹۵۰.
  • ابن عاشور (محمد طاهر بن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴.
  • ابن فارس، معجم مقاییس اللغة.
  • ابن قیّم جوزیّه، اغاثه اللهفان فی مصاید الشیطان، چاپ محمد عفیفی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
  • ابن قیّم جوزیّه، توضیح المقاصد و تصحیح القواعد فی شرح قصیده الامام ابن القیم، چاپ زهیر شاویش، بیروت ۱۴۰۶.
  • ابن کلبی، کتاب الاصنام، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴.
  • ابن منظور، لسان العرب.
  • ابن میثم، شرح نهج البلاغه، قم ۱۳۶۲ ش.
  • ابن ندیم، کتاب الفهرست.
  • ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتاب الاعاریب، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره (۱۹۶۴)، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
  • ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف فی الکلام، چاپ رضا استادی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
  • محمدبن عبداللّه ازرقی، کتاب اخبار مکه شرفهااللّه تعالی و ماجاء فیها من الا´ثار، روایه اسحاق بن احمد خزاعی، در اخبار مکه المشرفه، ج ۱، غتنغه ۱۲۷۵.
  • علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
  • عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل فی اصول الدین، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
  • محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.
  • علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش.
  • مرتضی بروجردی، مستندالعروه الوثقی، تقریرات درس آیه اللّه خوئی، ج ۴، قم ۱۳۶۸ ش.
  • عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بیروت.
  • احمدبن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ ش.
  • مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش.
  • محمد اعلی بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات فنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷.
  • علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
  • نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری، نورالبراهین، او، انیس الوحید فی شرح التوحید، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۷.
  • محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
  • ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن، قم ۱۴۱۸.
  • ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم.
  • دائرة المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب، (۱۹۶۹ (، ذیل «التوحید، علم» (از محمدیوسف موسی).
  • حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران (۱۳۳۲ ش).
  • قاسم بن ابراهیم رسی، «کتاب اصول العدل و التوحید»، در رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج ۱، (قاهره) : دارالهلال، ۱۹۷۱.
  • محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، (تقریرات درس) شیخ محمد عبده، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
  • محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش.
  • زمخشری، الکشّاف عن حقیقة التنزیل.
  • جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۳.
  • جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج ۲، قم، ۱۳۷۳ ش.
  • محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، قاهره، ۱۳۲۴، چاپ افست استانبول، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
  • محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت.
  • محمدبن عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره.
  • لویس شیخو، النصرانیه و آدابها بین عرب الجاهلیه، بیروت ۱۹۸۹.
  • محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی: کتاب التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
  • طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
  • محمدکاظم بن عبدالعظیم طباطبایی یزدی، العروه الوثقی، بیروت ۱۴۰۴.
  • احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶.
  • فضل بن حس مراتب معرفت اللّه، خواند ــ کمال باور توحیدی، در اخلاص وسپس نفی صفات از خداست. ابن ابی الحدید، ن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن.
  • طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن.
  • محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت.
  • محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
  • محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.
  • محمد عبده، رساله التوحید، بیروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶.
  • حسن بن عبداللّه عسکری، الفروق اللغویّه، چاپ حسام الدین قدسی، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  • عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
  • حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
  • حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
  • علیبن حسین علم الهدی، شرح جمل العلم و العمل، چاپ یعقوب جعفری مراغی، (تهران) ۱۴۱۴.
  • جوادعلی، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۸.
  • علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
  • مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵.
  • مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰ ش.
  • محمدبن عمر فخررازی، الاربعین فی اصول الدین، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ۱۹۸۶.
  • محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
  • محمدبن عمر فخررازی، کتاب المحصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
  • یحیی بن زیاد فرّاء، معانی القرآن، ج ۲، چاپ محمدعلی نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ افست تهران.
  • علی اصغر فقیهی، وهابیان: بررسی و تحقیق گونه ای در باره عقاید و تاریخ فرقه وهابی، تهران (۱۳۵۷ ش).
  • محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ ش.
  • محمدسعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران، ج ۲، ۱۴۱۶، ج ۳، ۱۴۱۹.
  • قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
  • قاضی عبدالجباربن احمد، المختصر فی اصول الدین، در رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد عماره، ج ۱، (قاهره) : دارالهلال، ۱۹۷۱.
  • قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمدمصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵.
  • محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی، دره التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ ش.
  • کلینی، الکافی.
  • عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ ش.
  • محمدبن محمد ماتریدی، کتاب التوحید، چاپ فتح اللّه خلیف، استانبول ۱۹۷۹.
  • محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
  • علی بن محمد ماوردی، النکت و العیون:تفسیرالماوردی، چاپ عبد المقصود بن عبدالرحیم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
  • عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی، الغنیه فی اصول الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۷.
  • مجلسی، بحارالانوار.
  • احمد مصطفی مراغی، تفسیرالمراغی، بیروت ۱۹۸۵.
  • المعجم الوسیط، تألیف ابراهیم انیس و دیگران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ش.
  • محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری زنجانی خوئینی، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
  • محمدباقربن محمد میرداماد، التعلیقه علی کتاب الکافی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۳.
  • محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج ۱۰، چاپ عباس قوچانی، بیروت ۱۹۸۱.
  • حسن بن محمدنظام الاعرج، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
  • سعیدبن محمد نیسابوری، فی التوحید، دیوان الاصول لابی رشید سعیدبن محمد النیسابوری قاهره ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵.
  • آرنت یان ونسینک، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹.
  • یاقوت حموی، معجم البلدان.
  • یاقوت حموی، معجم الادباء.
  • یعقوبی، تاریخ الیعقوبی.
  • دایرةالمعارف جهان اسلام، ذیل "Tawhid"، توسط دی ژیماره.
  • دایرة المعارف دین، ویرایش میرچا الیاده، نیویورک ۱۹۸۷.
  • ادوارد ویلیام لین، واژگان عربی انگلیسی، کمبریج ۱۹۸۴.
  • دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد، ویرایش جان ال اسپوزیتو، نیویورک ۱۹۹۵، ذیل "توحید" (توسط تامارا سوون).
  • فؤاد سزگین، تاریخ نگارش عرب تا حدود ۴۳۰ ه، لیدن ۱۹۶۷.
  • هری اوسترین ولفسون، فلسفه کلام، کمبریج، ماساچوست ۱۹۷۶.

منبع

  • دانشنامه جهان سلام، مدخل توحید، بخش "توحید در حدیث" از حسن طارمی راد.