فطرت

از دانشنامه‌ی اسلامی
پرش به: ناوبری، جستجو
Icon article.jpg
این صفحه مقاله‌ای از یک نشریه است.

(احتمالا تصرف اندکی صورت گرفته است)


چیستى فطرت[ویرایش]

فطرت واژه اى عربى از ماده (ف، ط، ر) است. «فطر» در عربى به معنى شكافتن و آفریدن ابتدائى و بدون سابقه، آمده است.[۱] و در قرآن به هر دو معنى بكار رفته است.[۲]

فطرت بر وزن فعلة براى بیان حالت فعل و به معنى سرشت، طبیعت و خلقت خاص است.[۳] فطرت و فطریات اصطلاح هاى متعددى دارد اما آنچه منظور این مقاله است، نحوه خاص آفرینش انسان است؛ «انسان فطرت دارد» به این معنى است كه انسان مانند لوح سفید یا خمیر شكل یافته اى به دنیا نمى آید بلكه از آغاز بینش ها و گرایش هاى خدادادى خاصى را به همراه دارد كه انتخاب ها و افعال او را در طول زندگى جهت مى دهد و منظور از «فطرى بودن توحید» این است كه انسان نسبت به تعالیم انبیا، لااقتضا و خنثى نیست. در سرشت انسان، فطرت و تقاضایى است كه بعثت انبیا پاسخگوى آن است. پیامبران الهى چیزى را عرضه داشته اند كه بشر طبق سرشت خود در جستجوى آن است.[۴]

بنابراین فطریات انسان خدادادى، فراحیوانى، قابل تجربه درونى، همگانى و از بدیهى ترین بدیهیات است. البته فطریات انسان به فطرت خداجوئى و خداشناسى منحصر نمى شود ولى مقاله حاضر تنها به خداشناسى و خداجوئى فطرى پرداخته است.


فطرت در قرآن و روایات[ویرایش]

الف - آیه فطرت (سوره روم/30) «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ»؛ پس روى خویش را به سوى دین یكتاپرستى فرا دار در حالى كه از همه كیش ها روى برتافته و حق گراى باشى به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خداى - فطرت توحید - را دگرگونى نیست. این است دین راست و استوار ولى بیشتر مردم نمى دانند.

در این آیه فطرت خداجوى بشر و بعضى از ویژگى هاى آن بیان شده است. طبق این آیه، یكتاپرستى و خداجوئى جزء آفرینش انسان ها است و طبیعت انسان اقتضا مى كند تا در برابر مبداء غیبى كه ایجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع كند و شئون زندگیش را با قوانین واقعى جارى در عالم هستى، هماهنگ نماید. دین فطرى كه مورد تاكید قرآن و سایر كتب آسمانى است، همان خضوع و همین هماهنگى است.[۵]

همچنین طبق این آیه، همراهى و ملازمت انسان با آفرینش و خلقت خود، - همان آفرینشى كه خداوند همه انسان ها را بر آن نوع آفریده است - با توجه كامل به دین مساوى و برابر است.[۶] دینى كه خداوند توجه به آن را از ما مى خواهد، تشریع مبتنى بر تكوین است. 

ب - آیه میثاق (سوره اعراف/172-173): «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ × أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِّن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»؛ و (یاد كن) آنگاه كه پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشت هاى ایشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد؛ (گفت:) آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم؛ (و این گواهى را گرفتیم) تا روز رستاخیز نگویید كه ما از آن بى خبر بودیم یا نگویید كه پدران ما از پیش شرك آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بودیم، آیا ما را به سزاى آنچه كجروان و تبه كاران - كافران - كردند، هلاك مى كنى؟!

درباره این آیه، ابهامات و اظهارنظرهاى بسیارى وجود دارد و بحث هاى مفصلى مطرح شده است. ظاهر كلى آیه این است كه خداوند براى اتمام حجت بر انسان ها از آن ها بر ربوبیت خویش عهد و میثاقى گرفته است تا كافران در قیامت، هیچ عذر و بهانه اى نداشته باشند.

آنچه در این آیه مبهم است زمان، مكان و كیفیت این گواهى است و این كه بنى‌آدمى كه از آن ها میثاق گرفته شده در چه مرحله اى از خلقت بوده اند. برخى از مفسران آیه را از متشابهات دانسته اند و تفسیر آن را به اهلش واگذاشته اند. بعضى دیگر وجوه متعددى را مطرح كرده اند (چون تفصیل مطلب با هدف این مقاله متناسب نیست از نقل آن مى پرهیزیم).

با مراجعه به روایات رسیده از امامان معصوم علیهم‌السلام ذیل این آیه مى توانیم آن را همسو با آیه فطرت و دلیل بر سرشت خداجوئى انسان قرار دهیم. زراره، راوى معروف روایتى از امام جعفر صادق علیه‌السلام نقل كرده است كه این آیه را به قرار دادن معرفت در قلب هاى بنى‌آدم تفسیر كرده است: «...قال ثبت المعرفة فى قلوبهم...».[۷]

از سوى دیگر از امام محمدباقر علیه‌السلام نیز در تفسیر آیه فطرت چنین نقل شده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم...».[۸] از این دو روایت استفاده مى شود كه مفاد آیه میثاق همان مفاد آیه فطرت است و منظور آیه میثاق از این تعبیرات، معرفت فطرى انسان به خالق خویش است. روایت هاى دیگرى نیز این نظریه را تایید مى كند.[۹]

به جز آیه فطرت و آیه میثاق از آیات متعدد دیگرى نیز مى توان بحث فطرت را استفاده كرد، مانند 10/سوره ابراهیم - 25/سوره لقمان - 138/سوره بقره آیات تذكر مانند 54/سوره مدثر - 21/سوره غاشیه - 55/سوره ذاریات و... آیات نسیان مانند 19/سوره حشر و همچنین 65/سوره عنكبوت - 33/سوره لقمان - 53/سوره نحل - 177/سوره آل عمران و... 

ج - در نهج البلاغه آمده است: «لما بدل اكثر خلقه عهدالله الیهم فجهلوا حقه واتخذوا الانداد معه و... فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذكروهم منسى نعمته...».[۱۰]

(و این هنگامى بود كه بیشتر آفریدگان از فطرت خویش بگردیدند و طومار عهد درنوردیدند و حق او را نشناختند و برابر او خدایانى ساختند و... پس هر چند گاه پیامبرانى فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش كرده را بیاد آرند).

از عبارت «لیستادوهم میثاق فطرته» استفاده مى شود كه كار پیامبران ایجاد خداشناسى و خداجوئى در انسان نیست. آن ها نمى خواهند انسان را خداشناس كنند بلكه میثاق فطرى انسان را كه از آن غافل شده است به او یادآورى مى كنند و او را به آنچه در درون دارد، رهنمون مى شوند.

د - روایات متعددى نیز از امامان معصوم علیهم‌السلام درباره مصادیق فطرت الهى بشر نقل شده است. بعضى روایات فطرت را به معرفت تفسیر كرده اند.[۱۱] در بعضى دیگر، توحید مصداق فطرت شمرده شده است.[۱۲]

و در برخى از فطرت به اسلام تفسیر شده است.[۱۳] همچنین در روایاتى، نبوت و امامت و در بعضى ولایت و در برخى توحید در خالقیت و در بخشى توحید در ربوبیت، در تفسیر فطرت ذكر شده است.[۱۴]

محتواى كلى این احادیث شریف این است كه لقت خاصى كه خداوند انسان را بر آن آفرید، توحید یا اسلام و یا... است یعنى انسان به گونه اى آفریده شده است كه با این مسائل بیگانه نیست و اگر در شرایط مساعد قرار گیرد و آن فطرت الهى بالفعل شود، این معارف را مى یابد. البته مى توان گفت این روایات هر یك مصداقى از مصادیق فطرت را بیان كرده اند؛ پس این موارد با یكدیگر منافاتى نداشته، قابل جمعند؛ به این معنى كه همه این موارد در خلقت انسان نهاده شده است.[۱۵]


اثبات فطرت[ویرایش]

افزون بر دلیل نقلى از قرآن و روایات، ادله دیگرى مانند دلیل فلسفى و شهودى نیز بر وجود فطرت خدا آشناى انسان وجود دارد كه به برخى از آن‌ها اشاره مى كنیم:

دلیل فلسفى: انسان موجودى مجرد است و هر موجود مجرد، علت و خالق خود را به صورت حضورى درك مى كند. در نتیجه انسان فطرتاً خداشناس است. مجرد بودن انسان به این معناست كه آنچه انسانیت انسان و هویت واقعى او را تشكیل مى دهد و آنچه درك كننده داده هاى حسى است، مجرد است یعنى همان كه از آن به «روح» تعبیر مى كنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره مى كنیم، موجودى مجرد (غیرمادى) است و از خصوصیات ماده خالى است؛ هر چند از ابزار مادى مانند چشم و گوش و... استفاده مى كند و بر جسم مادى تاثیر مى گذارد و از آن اثر مى پذیرد. منظور از این روح، همان است كه شاد یا غمگین مى شود. همچنین تفكر، استنتاج و اراده نیز پدیده هاى روحى هستند. دلایل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى بر تجرد روح وجود دارد كه در برخى كتب به تفصیل آمده است.[۱۶]

در توضیح مقدمه دوم دلیل فلسفى باید گفت: از نظر فلسفى معلول، عین ربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است و معلول از خود استقلالى ندارد. نسبت معلول به علت شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است كه با قطع اتصال، شعاع معدوم مى شود. چنین معلول مجردى نمى تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حد خودش عالم به علتش است.

علامه طباطبائى در نهایة الحكمة مى نویسند: «و كذلك العلة حاضرة بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومة لمعلولها علما حضوریا اذا كانا مجردین و هو المطلوب».[۱۷]

از این دو مقدمه نتیجه مى گیریم كه انسان فطرتا خداشناس است. 

دلیل شهودى: گفتیم كه یكى از خصوصیات فطریات، قابل تجربه درونى بودن آن ها است. مثلاً وقتى ما احساس «خود» یا گرایش به زیبائى یا حقیقت جوئى یا میل به كمال را بدون این كه هیچ منشاء بیرونى داشته باشد در درون خود تجربه مى كنیم، درمى یابیم كه این گرایش ها «فطرى » است. فطرت خداشناسى و خداجوئى انسان نیز قابل تجربه است. انسان با تامل مى تواند در كنار شناخت خود، ربط وجودى خود به واجب الوجود و خداوند را دریابد و همراه با این علم به علم حضورى به خداوند برسد. ما به راحتى مى توانیم با علم حضورى به خودمان متوجه و آگاه شویم. اگر همین علم را ادامه دهیم و عمیق تر كنیم، متوجه علم حضورى به خداوند خواهیم شد كه «من عرف نفسه فقد عرف ربه ».[۱۸]

البته فطرت خداشناسى انسان مانند بعضى فطریات دیگر بالقوه و ضعیف است و در شرایط خاصى بالفعل و قوى مى شود؛ همان طور كه حتى غرایزى مانند غریزه جنسى نیز بالقوه است و در شرایط خاصى بالفعل و قوى مى شود و در شرایطى نیز خاموش یا سركوب مى شود. در مورد فطرت خداشناسى، تعلقات انسان به دنیا و امور مادى و جسم خودش، حجاب هائى است كه مانع بالفعل شدن، شكوفائى و رشد این فطرت مى شود.[۱۹]

گاهى غفلت به حدى است كه شخص منكر این فطرت مى شود. اما اگر شخص اختیارا یا اضطرارا از این وابستگى ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى یابد. كسى كه با ریاضت هاى شرعى و دستورات عرفانى به تصفیه درون مى پردازد، اختیارا خود را از این وابستگى ها جدا كرده است و كسى كه در شرایطى قرار گرفته كه امیدش از اسباب مادى قطع شده و خود را بى پناه و ناامید یافته است، بى‌اختیار حجاب ها از روى فطرت اصیل و خداشناس او كنار مى رود و ارتباط وجودى خود را با ذات مبدأ متعال مى یابد.[۲۰] پس یافت و شهود خداوند نیز دلیلى بر وجود این گرایش و شناخت است و چون این یافت غیراكتسابى است، پس فطرى است.

شخصى به حضرت امام جعفرصادق علیه‌السلام عرض كرد: بحث ها و مجادله ها درباره وجود خداوند مرا متحیر كرده است. مرا به خداوند راهنمائى كنید، حضرت فرمود: آیا هرگز سوار كشتى شده اى؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا پیش آمده كه كشتى تو بشكند و هیچ راه نجاتى براى تو نباشد؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا در آن هنگام قلب تو به چیزى كه قادر بر نجات تو باشد تعلق نگرفت؟ پاسخ داد: آرى، قلبم به موجودى كه قادر بر نجاتم باشد، تعلق گرفت. فرمود: همان موجود خداوندى است كه وقتى هیچ نجات دهنده اى نباشد هم قادر بر نجات تو است.[۲۱]

این حدیث، صحنه قطع همه تعلقات دنیائى را تصویر مى كند كه هر كسى حتى منكر خدا هم در آن لحظه، متوجه فطرت الهى اش مى شود و خدا را مى یابد.[۲۲]

دلیل شهودى دیگر؛ میل انسان به كمال مطلق است. ما مى توانیم به راحتى این گرایش را در خود تجربه كنیم كه همواره در همه زندگى، متوجه و مایل به كمال هستیم كه همه فعالیت هاى انسان در این راستا قرار دارد، اما غالبا در اثر انس با اشیاء مادى و محدود، كمال را در اشیاء محدود تصور مى كنیم و آن را هدف و غایت خود مى پنداریم و پس از رسیدن به آن متوجه مى شویم كه كمال‌خواهى ما اشباع نشده و به آرامش نرسیده ایم؛ از این رو كمال را در مرتبه بالاترى مى بینیم و آن را هدف غایى قرار مى دهیم و پس از رسیدن به آن باز هم متوجه مى شویم كه كمال‌خواهى ما ارضا نشده است و خواهان كمال بالاترى هستیم و این سلسله ادامه دارد. پس نتیجه مى گیریم كه انسان همواره به دنبال كمال مطلق و منبع و مبدا همه كمالات یعنى ذات بارى تعالى است و فطرتاً متمایل به آن سرچشمه است و تا به آن نرسد، تشنه و طالب است؛ اما در مصداق آن اشتباه مى كند.

سال ها دل طلب جام جم از ما مى كرد آنچه خود داشت زبیگانه تمنا مى كرد

                      

گوهرى كز صدف كون و مكان بیرون بود طلب از گمشدگان لب دریا مى كرد

                      

و چون این میل هیچ عاملى جز آفرینش نداردو غیراكتسابى است، نتیجه مى گیریم كه انسان داراى فطرت خداجوئى است.[۲۳] وقتى دل انسان به دنبال خدا باشد، مى داند كه چه مى خواهد یعنى خداجوئى مسبوق به خداشناسى است و این گرایش، متعلق خود را نیز نشان مى دهد، پس خداشناسى فطرى را نتیجه مى گیریم.[۲۴]

این نكته حایز اهمیت است كه این فطرت عامل گرایش و شناخت خداست، اما انسان را از عقل و تفكر و پیامبر و تذكردهنده بى نیاز نمى كند؛[۲۵] از این رو قرآن نیز بر تفكر و تدبر و تعقل تاكید كرده است و همچنین بدون وجود پیامبر، حجت را بر انسان تمام شده نمى داند،(سوره نساء/165) و استضعاف فكرى را از جمله عوامل به ثمر نرسیدن فطرت مى داند.(سوره نساء/98)


فطرت از دیدگاه دانشمندان غیرمسلمان[ویرایش]

برخى از دانشمندان و روانشناسان غیرمسلمان نیز كم و بیش متوجه فطرت انسان شده اند، از جمله كارل گوستاویانگ،[۲۶] عوامل موثر در رشد روانى انسان را فطرى مى داند و در كتاب «رواشناسى و دین» مى نویسد: «این یك واقعیت است كه بعضى افكار (یعنى افكار دینى) تقریباً در همه جا و در همه زمان ها یافت مى شوند و حتى مى تواند به نحوى خود به خود به وجود آیند یعنى مطلقاً بدون این كه از محلى به محلى دیگر سرایت كرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند. این افكار ساخته و پرداخته افراد نیستند...».[۲۷]

گوردون آلپورت[۲۸] به نوعى فطرت كمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد.[۲۹] ابراهام مزلو[۳۰] و كارل راجرز[۳۱] كه داراى نظریه هاى انسان گرایانه[۳۲] هستند به نیازهاى فطرى انسان[۳۳] قائل شده اند همچنین ردولف اتو،[۳۴] دیندارى و گرایش به امر قدسى را امرى ساختارى و ذاتى مى داند كه ریشه در سرشت و فطرت آدمى دارد و امرى عارضى و صورى و تحمیلى و بیرونى نیست.[۳۵]

پل ادواردز مى نویسد: فیلسوفان و روان شناسان با نفوذى هستند كه یا اصلاً اعتقادى به خدا ندارند یا این كه در هر صورت به مستحكم كردن اعتقاد به خدا با براهین توجهى نداشته اند اما با این وجود مى خواهند ادعا كنند كه انسان ها بالطبع دینى هستند یعنى به گفته «ماكس شلر» انسان ها «خداجو» هستند.[۳۶]


نقش تربیتى فطرت[ویرایش]

اگر فطرت و فطریات انسان را بپذیریم، آن فطریات باید در تربیت او در نظر گرفته شود. اساسا واژه «تربیت » به معنى رشد و پرورش دادن است و پرورش دادن وقتى معنى پیدا مى كند كه وجود یك سلسله استعدادها و ویژگى ها را در انسان پذیرفته باشیم. معلم و مربى مانند باغبان است نه مانند صنعتگر یا نجار، باغبان گل و درخت را «پرورش» مى دهد اما صنعتگر، مصنوعات خود را مى سازد. مربى استعداد عقلانى و فكرى انسان را رشد مى دهد. استعداد خداجوى انسان را پرورش مى دهد و احیاناً هدایت مى كند.[۳۷] پس فطرت با تربیت ارتباط دارد.

همانطور كه گفته شد امور فطرى بالقوه و ضعیف هستند و به كمك عواملى بالفعل و قوى مى شوند و عواملى نیز مى توانند آن ها را خاموش یا منحرف سازند. معلمان، مربیان و مسئولان تربیت و تبلیغ از جمله مدیران و برنامه ریزان صدا و سیما با مطالعه و آگاهى از عوامل تقویت و تضعیف امور فطرى مى توانند براى رسیدن به آرمان هاى تربیتى از ابزار مهم و قوى فطرت استفاده كرده و در طراحى و برنامه ریزى براى تربیت افراد با بصیرت بیشترى اقدام نمایند. البته با توجه به تنوع فطریات، این مساله ساحت هاى گوناگونى خواهد داشت اما بحث ما درباره فطرت خداشناسى است. ذیلا به برخى از موانع شكوفائى فطرت اشاره مى كنیم.

  1. یكى از موانع شكوفائى فطرت خداجوى انسان، آلودگى روح به گناهان است. اصولا آلودگى گناهان دل را از خدا دور مى كند و پاكى و لطافت نخستین آن را از بین مى برد. فطرت چنین انسانى نمى تواند شكوفا شود. همچنین آلوده بودن محیط و غرق شدن جامعه در شهوت‌پرستى و هواى نفس، تحریك شهوات و تن پرورى و حیوان صفتى از عوامل انحراف و یا بى اثر شدن فطرت الهى انسان است. استاد مطهرى مى نویسد: «این‌ها با هر گونه احساس تعالى اعم از مذهبى یا اخلاقى یا علمى یا هنرى منافات دارد، آدم شهوت پرست حتى احساس عزت و شرافت و سیادت و شهامت و شجاعت را از دست مى دهد و اسیر شهوت مى شود و جاذبه هاى معنوى او را نمى كشد همان طور كه خداوند مى فرماید: «ان الله لایهدى القوم الفاسقین ».[۳۸]
  2. عامل دیگرى كه ممكن است مانع هدایت فطرى انسان شود، محیط نامناسب است. در جامعه اى كه عقیده رسمى، ماتریالیسم است. شنیدن نداى فطرت و پاسخ درست به آن، مانند حركت برخلاف جهت رودخانه است و ممكن است باعث از دست دادن موقعیت هاى اجتماعى شود.
  3. بیان نادرست مفاهیم دین به صورت ایجاد تصور نامعقول و غیرعلمى از خدا و صفات او یا ایجاد تعارض میان دین و سایر فطریات و تمایلات طبیعى بشر نیز از عوامل سركوبى فطرت مذهبى است.[۳۹]

متقابلاً بعضى عوامل، فطرت و امور فطرى را تقویت مى كنند؛ عواملى چون: پاك بودن از گناه و معنوى بودن جامعه و محیط و بیان عالمانه و صحیح مفاهیم دین. با وجود این عوامل فطرت خداجوى انسان به راحتى انسان را هدایت مى كند و او نیز به نداى فطرت پاسخ مى دهد. ترویج فساد و لهو و لعب بین جوانان و... از سوى دشمنان به منظور خاموشى و یا انحراف همین فطرت پاك صورت مى گیرد.

پانویس[ویرایش]

  1. ابن منظور، لسان العرب، داراحیاء التراث العربى، مؤسسة التاریخ العربى، بیروت، چاپ نخست، 1416، ج 1، ص 258 و ر.ك: الجوهرى، الصحاح فى اللغة والعلوم، تجدید صحاح العلامة الجوهرى، دارالحضارة العربیة، بیروت، ج 2، ص 248-249؛ شیخ فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد الحسینى، انتشارات كتابفروشى مرتضوى، تهران، چاپ دوم، 1362، ج 3، ص 437.
  2. سوره ابراهیم/10؛ افى الله شك فاطر السموات والارض وانفطار/1؛ اذا السماء انفطرت.
  3. احمد بن محمد بن على الفیومى، المصباح المنیر، دار الهجرة، قم، چاپ نخست، 1405، ص 476.
  4. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 3، ص 602.
  5. سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم، 1390، ج 8، ص 299.
  6. عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، مركز نشر اسراء، قم، چاپ نخست، 1378، ج 12، (فطرت در قرآن) ص 28.
  7. محمدباقر المجلسى، بحارالانوار، داراحیاء التراث العربى، بیروت، چاپ دوم، 1403، ج 3، ص 280، حدیث 16.
  8. همان، حدیث 13.
  9. همان، ص 278، حدیث 7 و همچنین ر.ك: محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، المكتبة الاسلامیة، تهران، 1388، ج 2، ص 10، حدیث 2.
  10. نهج البلاغه، دكتر صبحى صالح، بیروت، چاپ اول، 1387 ق، ص 43، خطبه اول.
  11. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، دارالاضواء، بیروت، ج 2، ص 12 و 13 حدیث 14. به نظر امام خمینى در كتاب شرح چهل حدیث، روایت «حسنه» است یعنى در مرتبه‌بندى علمى روایات از نظر سند در مرتبه خوبى قرار دارد و همچنین ر.ك: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ دوم، 1403ق، ج3، ص 279، حدیث 11 و 12 و 13.
  12. محمدباقر مجلسى، همان، ص277، حدیث 4، 5 و 6 و همچنین ر.ك: محمد بن یعقوب كلینى، همان، حدیث 3، ص12.
  13. محمدباقر المجلسى، همان، ص 278، حدیث 7 و همچنین ر.ك: محمد بن یعقوب كلینى، همان، ص 12، حدیث 2 كه به نظر امام خمینى در كتاب شرح چهل حدیث، این روایت «صحیحه» است یعنى در رتبه بندى علمى روایات از نظر سند در مرتبه عالى قرار دارد.
  14. محمدباقر المجلسى، همان، ص 280، حدیث 18 و ص 277، حدیث 2 و ص 279، حدیث 11 و ص 278، حدیث 10 و 13.
  15. امام خمینى، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ سوم، تهران، 1372، ص 179-187.
  16. براى نمونه - به دو دلیل اشاره مى كنیم: الف) اثبات شخصیت؛ یعنى حقیقتى كه با واژه «من» یا «خود» از آن یاد مى شود، در طول عمر واحد است و با وجود این كه هر چند سال یكبار همه سلول‌هاى بدن به تدریج جاى خود را به سلول هاى جدید مى دهند و در طول چند سال ممكن است بدن شخص تغییرات زیادى كند حتى ممكن است بخشى از بدن قطع یا فلج شود، باز هم مشارالیه «من» همان حقیقت نخستین است و هیچ تغییرى نمى كند، پس «من» به این جسم مادى یا بخشى از آن اشاره نمى كند به موجودى مجرد و فرامادى نظر دارد. ب) نداشتن ویژگى هاى ماده: ماده و مادیات خواصى مانند احتیاج به مكان، قابل قسمت بودن و... دارد ولى روح انسان از این خواص خالى است. وقتى ما در خود تامل مى كنیم به علم حضورى درمى یابیم كه آن «خود» بعد ندارد و از مكان بى نیاز است و فضا را اشغال نمى كند. نمى توان براى روح، مكانى در بدن یا خارج از بدن تعیین كرد. همچنین نمى توان آن را به دو نیمه قسمت كرد. اما اگر جسم و مادى تصور شود، قابل قسمت است. پدیده هاى روحى مانند غم و شادى، تفكر و اراده و... نیز چنین هستند و چیزى كه خواص ماده را ندارد، مجرد و غیرمادى است.
  17. سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، قم، چاپ یازدهم، 1416، ص 259.
  18. غررالحكم و دررالكلم، ج2، ص625.
  19. ملا صدرالدین شیرازى، الحكمة المتعالیة، ج9، ص124.
  20. محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ نخست، 1367، ج 1-3، ص 29.
  21. محمد بن على بن الحسین بابویه قمى (شیخ صدوق)، التوحید، مكتبة الصدوق، تهران، 1387، ص 231.
  22. عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهراء علیهاالسلام، قم، چاپ سوم، 1372، ص 75-76.
  23. امام خمینى، شرح چهل حدیث، حدیث فطرت و همچنین ر.ك: محمدعلى شاه آبادى، رشحات البحار، كتاب الانسان والفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1360، ص 35-37.
  24. معارف قرآن، پیشین، ص 34.
  25. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ ششم، ج 6، ص 908 و همچنین ر.ك: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، چاپ شانزدهم، 1376، ج 1، ص 63.
  26. Carl Gustav Jung (1875_1961). 
  27. كارل گوستاویونگ، روانشناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، شركت سهامى كتاب‌هاى جیبى، تهران، چاپ سوم، 1370، ص 1 به بعد.
  28. Gordon Alport (1897_1967).
  29. دوآن شولتس، روانشناسى كمال الگوهاى شخصیت سالم، ترجمه گیتى خوشدل، نشر نو، تهران، 1369، ص 40.
  30. Abraham Maslow (1908_1970).
  31. Carl Rogers (1902).
  32. humannistic.
  33. دوآن شولتس، همان، ص 111.
  34. Rudolf Otto.
  35. رودلف اتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه دكتر همایون همتى، نقش جهان، تهران، چاپ اول، 1380، ص 218.
  36. پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب) ترجمه علیرضا جمالى‌نسب و...، مركز مطالعات و تحقیقات اسلامى، قم، چاپ اول، 1371، ص 130.
  37. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1374، ج3، ص454.
  38. همان، ص 405.
  39. همان جا و همچنین ر.ك: فطرت در قرآن، پیشین، ص 391-402.

منابع[ویرایش]

سید محمدرضا موسوى فراز،‌ فطرت خداجویى و نقش آن در تربیت انسان، فصلنامه رواق اندیشه، شماره 12، آذر 81.