توحید در فلسفه
این صفحه مدخلی از دانشنامه جهان اسلام است
(احتمالا تصرف اندکی صورت گرفته است)
توحید و یکتایی خداوند متعال ـ پس از اثبات وجود او که از نخستین مباحث الاهیات به معنای اخص به شمار می رود ـ یکی از مهمترین مسائل در فلسفه اسلامی است. در تصدیقِ توحید حق تعالی و اذعان به آن، میان حکما سازگاری عام و کاملی برقرار است، اما گاهی به نظر می‌رسد که شیوه‌های متفاوتی در تبیین و اثبات توحید برگزیده‌اند. این تفاوت حاکی از اختلاف آرا نیست، بلکه نشانه توسعه و تکمیل روشها و وجوه گوناگونِ تحقیق و بررسی در این باب است.
محتویات
اثبات توحید در فلسفه
به طور کلی مسئله توحید در فلسفه اسلامی از سه جهت بررسی شده است: توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی. توحید ذاتی، عبارت است از یگانگی (واحدیت) و بساطت (احدیت) ذات خداوند متعال. یگانگی خداوند ناظر به تنزیه او از هر گونه شریک و مِثل و مانند است و بساطت خداوند ناظر به نفی هر گونه ترکیب و ترکب از ذات اوست.
در راهها و شیوه‌های اثبات توحید، چند امر مشترک وجود دارد. از جمله این که تقریباً همه فیلسوفان مسلمان، استدلال خود را در اثبات توحید به صورت برهان خُلْف اقامه کرده و پیوسته اصل تناهی علل را به عنوان مبنا و فرض مسئله توحید در نظر گرفته‌اند که در اکثر موارد مراد از علل، علل فاعلی است.
بر اساس اصل مذکور، زنجیره علل باید به یک علت غیرمعلول منتهی گردد. بنابراین وجود جهان به ضرورت نشانه آن است که یک علت غیرمعلول وجود دارد که جهان معلول اوست. حال اگر این علت، یگانه و بی همتا نباشد، ترکیب و ترکب در ذات و هویت او، خواه به صورت ترکیب از جنس و فصل و خواه به صورت ترکیب از ذات و اعراض، لازم می آید.
از طرفی اگر این ذات به نحوی مرکب باشد، به علتی نیازمند است که این ترکیب را پدید آورد و این مستلزم تحقق علتی ورای این علت نهایی است. در این صورت خُلف لازم می آید، یعنی زنجیره علل غیرمتناهی می شود، در حالی که تناهی علل، بنابر استدلالی دیگر (بطلان تسلسل)، مسلّم گردیده است. پس ترکیب در ذات خدا و در نتیجه تعدد او (نفی توحید) نیز باطل و محال است. به این ترتیب، توحید اثبات می گردد.[۱]
تبیین توحید در نظر فلاسفه
توحید ذاتی
موضوع توحید ذاتی و راههای تبیین و اثبات آن در سیر تحولِ اندیشه حکمای اسلامی را می توان به این شرح گزارش کرد که نظریه توحید و راههای اثبات آن تا پیش از ابن سینا غالباً بر محور ارتباط خدا با جهان آفرینش، یعنی وحدت آفریننده جهان از جهت آفرینندگی او در نظر بوده است. کندی[۲] در رساله‌ای که در پاسخ به علی بن جَهْم نگاشته، خدا را به عنوان مُحدِث جهان، واحد خوانده و برای اثبات این مطلب به اقامه استدلال به شیوه مذکور پرداخته است.
فارابی:
برای فارابی نیز اساس تبیین و اثبات توحید، همین رابطه آفرینندگی خدا نسبت به جهان است. فارابی[۳] یگانگی خداوند را از راههای دیگری نیز اثبات کرده است، از جمله بر مبنای وصفِ «تام بودن» خداوند. به نظر وی اگر خداوند همنوعی داشته باشد، این نشانه نقص اوست زیرا بنابر قاعده‌ای کلی، تام عبارت است از چیزی که نمی توان خارج از وجود وی، همنوعی برای آن یافت؛ چه آن همنوعْ جوهر باشد چه عرض، جسم باشد یا غیرجسم. بعلاوه، فارابی انکار توحید را منافی منزه بودن خدا از نقص و ضد دانسته است.[۴] بدین‌ترتیب، می توان گفت فارابی در استدلال بر توحید، علاوه بر ارتباط خدا و جهان، برخی اوصاف و ویژگی های خداوند را نیز ملاک اثبات وحدانیت او قرار داده است. در عین حال شیوه وی از تمرکز بر رابطه خدا با جهان بیرون نیست.
ابن سینا:
ابن سینا[۵] «واجب‌الوجود بالذات» را به صورت اصلیترین تعبیری که مبین ذات الاهی باشد، بکار برده است. واجب‌الوجود بالذات یعنی موجودی که عدم آن به هر نحو محال است. در فلسفه ابن‌سینا، تبیین و اثبات توحید بر اساس همین معنا مطرح می شود. وی [۶] نیز همانند فیلسوفان پیش از خود، وحدت واجب‌الوجود بالذات را از طریق برهان خلف اثبات کرده ولی تکیه او بر این نکته است که خود معنا و حقیقت واجب الوجود بالذات، مبین اصل توحید است و نفی توحید با توجه به معنای واجب‌الوجود بالذات، مستلزم خُلف و تناقض است؛ چرا که لازم می آید که واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود بالذات نباشد. در حالی که در فلسفه کندی یا فارابی، معمولاً امر محالی که از فرض تعدد خدا لازم می آید، متوجه معنای اولیت، محدِث بودن و یا تقدم خدا نسبت به خلق و جهان است.
یکی از کوتاهترین استدلالهای ابن‌سینا[۷] در اثبات توحید که به اصل «نفی ترکیب» (بساطت) در ذات باری بازمی گردد، این است که کثرت واجب‌الوجود در هر صورت مستلزم یک نحو انقسام در معنای واجب‌الوجود است. این انقسام به یکی از دو صورت ممکن است و وجه دیگری قابل فرض نیست: ۱) انقسام جنس با فصول ۲) انقسام نوع با اعراض.
در صورت اول اگر واجب‌الوجود معنایی جنسی باشد، برای تحقق نیازمند فصل خواهد بود، چون فصل همیشه سبب تحقق جنس است (مثل فصل ناطق برای حیوان). چنین نیازی برای معنای وجوب وجود محال است زیرا وجوب وجود به معنای فعلیت محض و تأکد و شدت وجود است. در این صورت چگونه ممکن است واجب‌الوجود بالذات در وجود و تحقق نیازمند غیر باشد؟
صورت دوم بر اساس این فرض است که تفاوت بین دو واجب‌الوجود در اعراض آنها باشد. در این صورت عرض نمی تواند ناشی از ذات واجب‌الوجود باشد، چون اگر چنین باشد نظر به این که حقیقتِ وجوب وجود در هر دو واجب‌الوجودِ مفروض یکسان است، باید اعراض این دو نیز یکسان شود. بدین ترتیب، دلیل و سببی برای تعدد و تکثر آنها باقی نخواهد ماند. اگر عُروض این اعراض سببی غیر از ذات واجب‌الوجود داشته باشد، پس واجب‌الوجود در تشخص و تمایزش نیازمند غیر است و این نیازمندی با معنای وجوب وجود سازگار نیست.
تعبیر واجب‌الوجود و اثبات توحید به شیوه استدلالی ابن‌سینا، پس از وی رواج یافت به گونه‌ای که علاوه بر فیلسوفان، اکثر متکلمان شیعی نیز همان روش را بکار بردند.[۸]
سهروردی:
سهروردی با وجود تفاوت اساسی مشرب فلسفی اش با ابن‌سینا، استدلال ابن‌سینا بر وحدانیت واجب را مطرح و از تعبیر واجب‌الوجود استفاده کرده است، اما پیوسته بر نفی تمایز ماهیت و وجود در ذات واجب و این که واجب‌الوجود، وجود صرف و فوق مقوله است، تأکید دارد.
وی با تمسک به قاعده «صِرْفُ الشیءِ لایتثنّی ولایتکرّر» نیز وحدت واجب‌الوجود را اثبات کرده است؛ بدین صورت که اگر واجب‌الوجود شریک داشته باشد، باید هر یک از دیگری متمایز باشند زیرا لازمه دو چیز بودن تمایز است. پس هیچ کدام صِرف هستی نخواهند بود در حالی که واجبْ تعالی، صِرف هستی و نامحدود است و صرف‌الشیء هم تکرارپذیر و قابل دوتا شدن نیست. پس واجب‌الوجود بالذات، ثانی و شریک ندارد.[۹]
سهروردی در حکمةالاشراق ــ که آن را دقیقاً به مسلک اشراقی نگاشته ــ تعبیر خاص «نورالانوار» را برای خدا بکار برده و وحدت خداوند را نیز بر مبنای عدم ترکیب در ذات نور (بساطت نور) ــ که منطبق است با همان اصل عدم ترکب، در اندیشه دیگر فیلسوفان مسلمان ــ اثبات کرده است.[۱۰]
صدرالدین شیرازی:
شیوه خاص صدرالدین شیرازی[۱۱] در اثبات توحید، مبتنی بر تبیین حقیقت وجود است، زیرا ذات این حقیقت مبین بساطت و محض بودنِ کامل آن است و از آنجا که حقیقتِ صرف و بسیط، در واقع کل اشیا است، غیری برای این حقیقت باقی نمی ماند که بتواند دومی او باشد. همه چیز در این حقیقت اِندِکاک می یابد.
بیان برهانی این شیوه بدین ترتیب است: چون واجب‌الوجود، منتها و غایت هر حقیقتی است پس وجودش نه متوقف بر چیزی است و نه متعلق به چیزی و در واقع «بسیط‌الحقیقه» است. این بساطت اقتضا می کند که هیچ جهت امکانی در او نباشد زیرا هر وجه امکانی مستلزم ترکیب از وجود و ماهیت است و فرد دوم برای این موجود فقط در صورتی قابل فرض است که هیچ رابطه ذاتی و وجودی با او نداشته باشد، چون چنین رابطه‌ای به معنای علیت یکی نسبت به دیگری است.
در این صورت این دیگری واجب‌الوجود دوم نخواهد بود. نفی رابطه وجودی میان این دو نیز مستلزم آن است که هر یک فاقد مرتبه کمال وجودی باشد که دیگری واجد آن است و فاقد بودن نیز با حقیقت بسیطِ فراگیر که بالفعل محض است سازگار نیست؛ پس فرض فرد دوم برای واجب‌الوجود باطل است.
صدرالدین شیرازی[۱۲]، غیر از طریق خاص خویش در اثبات توحید که مبتنی بر اصالت وجود و بساطت حقیقت وجود است، روش دیگر فلاسفه اسلامی را نیز مورد امعان نظر قرار داده است. وی در یک دسته‌بندی کلی برهانهای توحید را در دو گروه قرار می دهد:
- آنهایی که وحدانیت ذات خداوند را اثبات می کنند.
- آنهایی که برای اثبات وحدانیت پروردگارِ جهان (إله‌العالم) اقامه شده‌اند.
توحید صفاتی
توحید صفاتی، یعنی ذات خدا و صفات ثبوتی کمالی او (از قبیل علم، حیات، قدرت، اراده و مانند اینها) و همچنین این صفات با یکدیگر از نظر مصداقی و وجودی، واحد و عین یکدیگرند، اگر چه مفهوم آنها با هم مغایر است.
فارابی:
به نظر فارابی[۱۳]، ذات واحد تماماً علم است همانگونه که تماماً قدرت و وجود است و هیچیک از صفات کمالی خاص، جزئی از واجب‌الوجود نیست بلکه عین آن است. بدین ترتیب امکانی برای کثرت در ذات او وجود ندارد و ذاتی که کمال بی نهایت است، نمی تواند فاقد این صفات باشد بلکه به ضرورت همه این صفات در او متحقق است.
ابن سینا:
ابن سینا[۱۴] مانند فارابی[۱۵]، وحدت عینی و مصداقی این صفات با یکدیگر را بیان کرده و همه آنها را ناشی از مرتبه کامل وجود واجب دانسته است؛ از این رو معتقد است که تعدد و تغایرِ مفهومی آنها موجب پیدایش کثرت در ذات واجب‌الوجود نیست، چون هرگاه این معانی و صفات به نحو مطلق لحاظ شوند. هر یک بر معنایی غیر از دیگری دلالت دارند اما وقتی در مقایسه با ذات واجب در نظر گرفته شوند و معنای وصفی خاص آنها در این مورد ملاحظه گردد در واقع بر یک معنا دلالت دارند که با اعتبارهای مختلف مشاهده می شود.
فیلسوفان پس از ابن‌سینا، توحید صفاتی را از جهت تعارضِ دیدگاه فلاسفه با آرای مشهور کلامی در این زمینه مطرح کرده‌اند. خواجه نصیرالدین طوسی،[۱۶] نظریه اشاعره مبنی بر زائد بودن صفات بر ذات را که منتهی به قبول قدمای هشت‌گانه می شود، بیان کرده است. از سوی دیگر نظریه معتزله مبنی بر نیابت ذات از صفات را آورده و قول فلاسفه را در مقابل این دو نظریه مشهور کلامی تبیین کرده است.
سهروردی:
سهروردی[۱۷] ثبوت صفت حقیقی برای حق را انکار کرده و اثبات صفت ذاتی برای خداوند را به هیچ‌وجه ممکن ندانسته است، زیرا اثبات صفت برای نورالانوار مبتنی بر یکی از فرضهای چهارگانه است، که همه آنها در مورد واجب‌الوجود باطل‌اند. در صورت فرض صفت برای واجب‌الوجود، این صفت نیز یا خود واجب‌الوجود است یا معلولِ واجب‌الوجود دیگری است.
این دو فرض بنابر ابطال قول به تعدد واجب‌الوجود باطل می شود. فرض سوم این که صفت، معلولِ موجودِ ممکنی است که خود معلولِ واجب‌الوجود است، در این صورت نیز انفعال واجب از معلول خویش لازم می آید که بطلان این فرض هم واضح است. فرض چهارم این است که صفت برای واجب‌الوجود به وجوبی از ناحیه ذات او ضرورت می یابد؛ یعنی، واجب‌الوجود خود این صفت را بر خویشتن واجب ساخته است.
این فرض نیز باطل است چون لازم می شود واجب‌الوجود از جهت واحد هم فاعل باشد و هم قابل یا هر دو جهت فاعلی و قابلی در او باشد، و این خلاف بساطت واجب‌الوجود است زیرا حقیقت بسیط نمی تواند از جهت واحد هم فاعل باشد هم قابل. وی نیز صفات حقیقی را در مورد ذات واجب نفی کرده ولی اثبات صفات کمال را به صورت صفات مضاف (مانند مبدأیت و علیت) و سلبی (مانند قدوسیت و اَحدیت) پذیرفته است.[۱۸]
در باب توحید صفات نیز همه صفات اضافی را به اضافه مبدأیت نورالانوار به غیر آن ارجاع داده است. در عین حال دو صفتِ علم و حیات را برای نورالانوار (واجب‌الوجود بالذات) ذاتی و ذات نورالانوار را عین علم و حیات دانسته است. این نظریه با دیدگاه حکمای پیشین در اثبات صفات ذاتی قرابت زیادی دارد.
میرداماد:
میرداماد[۱۹] معنای اضافه در صفات خداوند را کاملاً مردود شمرده و تأکید کرده که خود ذات، فی حدّ نفسه و بدون در نظر گرفتن هیچ غیری واجد صفات کمال است و تقرر این صفات در واجب‌الوجود هیچ نیازی به غیر ندارد. ذات، خودْ کمال محض است و تمامی صفات، منتزع از همین ذات‌اند.
صدرالدین شیرازی:
صدرالدین شیرازی[۲۰] نظر فلاسفه پیش از خود (ابن‌سینا، فارابی و شیخ اشراق) را به اصل اساسی نظریه خود (بسیط‌الحقیقه) برگردانده و با آن تطبیق داده است. بنابراین قاعده جز یک وجود و یک حیثیت در واحد نیست که همان بساطت حقیقی و صرف‌الوجود بودن اوست. این حیثیت امری زائد بر ذات نیست بلکه عین ذات و هویت واجب‌الوجود است.
صرف‌الوجود بودن، یعنی دربرگرفتن همه کمالات و داشتن تمامت اشیا. در واقع، امور عدمی و نقایص اشیا از صرف‌الوجود طرد می شوند اما هر نوع حیث وجودی و کمالی که در اشیا باشد در آن جمع می گردد. بدین ترتیب، ذات واجب‌الوجود عبارت است از وجدان همه کمالات و از آنجا که این امر همان ذات اوست، تحقق کثرت در ذات وی لازم نمی آید.
ویژگی نظر ملاصدرا نسبت به فلاسفه پیشین، بیشتر با طرح مسئله ضرورت ازلی در مورد صفات باری روشن می شود. در محور اساسی بحثِ توحید صفات که یک ذات و یک دسته صفات مطرح می شوند، تلقی متکلمان از این ذات، امری از نوع ماهیت است و ازینرو زیادت صفات یا نیابت ذات را مطرح کرده‌اند. حال آنکه صدرالدین شیرازی با توضیح این که صفات کمال برای وجود محض به ضرورتِ ازلی و نه ضرورتِ ذاتی ثابت‌اند روشن کرده که مراد از ذات در اینجا به هیچ وجه ماهیت نیست بلکه حقیقت وجود واجب است که در خارج عینیت دارد و صرف‌الوجود است. با این بیانِ وی، نزاع متکلمان درباره صفات و مسئله جمع آن با توحید ذات کم و بیش خاتمه می یابد.[۲۱]
سبزواری:
حاج ملاهادی سبزواری[۲۲] در استدلال بر نفی زیادت صفات بر ذات، برهانی اقامه کرده که پیش از وی در میان فلاسفه مطرح نشده است. به نظر او اگر واجب‌الوجود در مرتبه ذات خالی از صفات باشد (که این معنای زیادت صفات بر ذات است)، در این صورت صفات برای ذاتِ واجب ضروری نیستند و ممکن‌اند. از آنجا که ذات واجب‌الوجود، حقیقت عینی و صرف وجود است در اینجا مراد از امکان، امکانِ استعدادی است یعنی ذات، مستعد برای صفات است؛ در حالی که استعداد صرفاً برای شیء مادّی مطرح است، چون استعداد یعنی قوه که مستلزم مادّی بودنِ شیء مستعد است. از سوی دیگر، مادّه هرگز بدون صورت تحقق نمی یابد و مادّه مقرون به صورت نیز یعنی جسم. بدین ترتیب، لازمه زائد و عارض بودن صفات بر ذات، جسمانی بودن باری تعالی است و بطلان این امر واضح است.
ملا عبداللّه زُنوزی:
نظر ملا عبداللّه زُنوزی[۲۳] در توجیه و تبیین چگونگی انتزاع صفات متعدد و کثیر از امر واحد این است که نسبت اسماء الاهی به وجود صرف که همان حقیقت واجب است، از قبیل نسبت ماهیات ممکن به وجودات امکانی است؛ یعنی همان گونه که ماهیات در عالم واقع با وجودهای خاص اشیا وحدت و در جهان ذهن با یکدیگر تغایر دارند و تکثر می یابند، صفات خداوند نیز در وجود عینی با صرف‌الوجود وحدت دارند و در عین این وحدت می توانند با هم تغایر داشته و متکثر باشند.
علامه طباطبایی:
بنابر نظر علامه طباطبائی[۲۴] نسبت ذات و اسماء و صفات مانند نسبت ماهیت و وجود نیست. وی به پیروی از رأی ملاصدرا مسئله مصداق واحد و مفاهیم متعدد را مطرح ساخته است. مسمّای اسماء الاهی که وجود عینی حق و مصداقی برای همه صفات کمال است، یکی است و از این مصداق واحد، مفاهیم متعدد و متکثر می توان انتزاع کرد و امکان پیدایش این تکثر مفهومی نیز در پرتو جمعیت و کمال وجودی این مصداق واحد فراهم می شود.
توحید افعالی
توحید افعالی یعنی هیچ فاعل و مؤثری جز خدا نیست و تمام افعال بی هیچ واسطه‌ای، مستند به اویند؛ بدون این که وجود بعضی از موجودات به بعض دیگر استناد داده شود. بنابراین صادر اول یا دوم بودن معنا ندارد، بلکه همه از جانب خداوند صادر شده‌اند.
بدین ترتیب توحیدِ ایجادی به توحید وجودی و توحید فعل به توحید ذات منتهی می شود زیرا ایجاد، فرع وجود است و مبدأ اثر و اثر مبدأ هر دو وجودند.[۲۵] فلاسفه حکمت متعالیه، غالباً این بحث را با تعابیر عرفا تبیین کرده و به شیوه و طریقه آنها نزدیک شده‌اند.[۲۶]
پانویس
- ↑ ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، ص۵؛ ابن‌رشد، تهافت‌التهافت، قسم۲، ص۴۶۸؛ صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، ص۳۱.
- ↑ رسائل الکندی الفلسفیه، ج۱، ص۲۰۷.
- ↑ آراء اهل‌المدینه الفاضله، ص۴۰.
- ↑ السیاسه المدنیه، ص۴۳ـ۴۴.
- ↑ المبدأ والمعاد، ص۲.
- ↑ المبدأ والمعاد، ص۴ـ۵؛ الالهیات من کتاب الشّفاء، ص۶۰.
- ↑ الالهیات من کتاب الشّفاء، ص۵۸ـ۵۹.
- ↑ برای نمونه رجوع کنید به مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، سهروردی، ج۱، ص۳۵، ۳۹۲ـ۳۹۳؛ کشف المراد، علامه حلّی، ص۳۵؛ تقویم‌الایمان، میرداماد، ۱۳۷۶ش، ص۲۶۷.
- ↑ رجوع کنید به میرداماد، ۱۳۷۶ش، ص۲۶۶ـ۲۶۷؛ اصول المعارف، فیض کاشانی، ص۱۴؛ شرح الاسماء، سبزواری، ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲، ج۳، ص۵۱۰ـ۵۱۲.
- ↑ رجوع کنید به مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۲۱ـ۱۲۴.
- ↑ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر سوم، ج۱، ص۱۰۰ـ۱۰۴.
- ↑ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر سوم، ج۱، ص۵۷ـ۹۴.
- ↑ السیاسه المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، ص۴۵ـ۴۶.
- ↑ المبدأ والمعاد، ص۱۹ـ۲۱؛ النجاة من الغرق فی بحرالضلالات، ص۶۰۰ـ۶۰۴.
- ↑ آراء اهل‌المدینه الفاضله، ص۴۶ـ۵۴.
- ↑ رساله قواعدالعقائد، ص۴۵ـ۵۳.
- ↑ مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج۱، ص۴۰ـ۴۱.
- ↑ مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج۲، ص۱۲۴.
- ↑ القبسات، ص۲۵۵.
- ↑ الحکمة المتعالیه، سفر سوم، ج۱، ص۱۲۰ـ۱۲۱.
- ↑ اسماء و صفات حق تبارک و تعالی، ابراهیمی دینانی، ص۹۱ـ۹۴.
- ↑ شرح الاسماء، ص۱۳۹ـ۱۴۰.
- ↑ لمعات الهیه، ص۲۷۲ـ۲۷۳.
- ↑ نهایة الحکمه، ص۲۸۵ـ۲۸۷.
- ↑ صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه، سفر اول، ج۲، ص۳۲۴ـ۳۲۵؛ سبزواری، شرح الاسماء، ص۳۳۶ـ۳۳۷.
- ↑ رجوع کنید به «توحید در عرفان».
منابع
- دانشنامه جهان اسلام، مدخل "توحید: بخش توحید در فلسفه"، از جلیله علم‌الهدی.
