حکومت در اسلام

این صفحه مدخلی از دانشنامه جهان اسلام است

(احتمالا تصرف اندکی صورت گرفته است)

(این بخش از مقاله به بررسى اصل حكومت و مشروعیت و مقبولیت و ویژگیهاى ضرورى حكومت (حاكم) از منظر منابع دینى می‌پردازد.)

حکومت در متون دینى و سیره پیشوایان دین

ضرورت وجود حكومت در مجتمعهاى انسانى، به مثابه سازوكار برقرارى نظم و انضباط اجتماعى، استقرار امنیت و اداره جامعه هیچ‌گاه محل تردید نبوده است و جوامع كوچك و بزرگ براى برآورده شدنِ این نیازها همیشه داراى حكومتى هرچند ساده و ابتدایى بوده‌اند (مونتسكیو، ص90). در برخى جوامع گذشته، از جمله سومر، بابِل و مصر حكومت جنبه الهى داشته است (رجوع کنید به نبراوى و مهنا، ج 1، ص 27ـ43). بسیارى از پیامبران، از جمله برخى از انبیاى بنی‌اسرائیل مانند یوسف، موسى، داود و سلیمان علیهم‌السلام عهده‌دار حكومت هم بوده‌اند (براى گزارش حكومت برخى از انبیاى بنی‌اسرائیل رجوع کنید به كتاب امثال سلیمان، 1:1؛ كتاب اول پادشاهان، 1:1، 12:2ـ13؛ سفر پیدایش،41: 43ـ44). قدیس آوگوستینوس (متوفى 430 میلادى) در كتاب >شهر خدا< از دو نوع حكومت سخن به میان آورد: 1) حكومت دنیوى یا شهر زمینى كه هدف آن ایجاد امنیت و نظم است؛ 2) حكومت آسمانى یا شهر خدا كه برعهده قدّیسان و هدف آن، صلح و آرامش حقیقى است (رجوع کنید به ج 2، ص 6، ج 3، ص 144ـ146؛ براى تفاوتهاى دیگر این دو شهر رجوع کنید به همان، ج 2، ص 211ـ212).

در شریعت اسلام كه به تصریح قرآن (روم: 30)، تعالیم آن منطبق بر فطرت انسان و بنابراین متناسب با نیازهاى متنوع اوست، نیاز اساسىِ بشر به حكومت تأیید و بر ضرورت حكومت در جامعه اسلامى تأكید شده است. طبق بیان حضرت على علیه‌السلام هر جامعه‌اى نیاز به حاكم و فرمانروا دارد، چه نیكوكار و چه گناهكار (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 40)، بنابر یك حدیث نبوى اگر سه نفر قصد سفر داشته باشند، لازم است یك نفر را از میان خود به سرپرستى برگزینند (رجوع کنید به متقى، ج 6، ص 717). افزون بر اینها، محققان و فقها و مفسران به استناد شمارى از ویژگیهاى دین اسلام بر ضرورت وجود حكومت در جامعه اسلامى استدلال كرده‌اند، از جمله: 1)جهانى و همگانى بودن، كه تحقق آن، یعنى هدایت شدن همگان به توحید و یكتاپرستى و پرهیز از بندگى غیرخدا، مستلزمِ وجود سازوكارهایى مناسب از جمله تشكیل حكومت است تا صاحبان قدرت و مال كه به‌طور طبیعى در برابر تحقق همه‌جانبه آرمان توحید مقاومت می‌كنند، نتوانند مانع جامه عمل پوشیدن آن شوند. به همین دلیل است كه پیامبر اكرم، علاوه بر شأن رسالت و ابلاغ پیام الهى، از جایگاه رهبرى اجتماعى و سیاسى و به تعبیر قرآن (احزاب: 6) ولایت بر مؤمنان هم برخوردار بوده است؛ 2) تداوم اسلام تا روز قیامت، كه به اقتضاى آن باید دارد كه همه شئون رسول خدا از جمله شأن ولایت و حكومت (جز شأن نبوت كه قطعاً پایان پذیرفته است) پس از رحلت ایشان استمرار داشته باشد. از آیه 144 سوره آل‌عمران نیز می‌توان دریافت كه مرگ یا شهادت پیامبر نباید موجب تعطیل سنّت و سیره او شود. بر این اساس، تعیین جانشین براى پیامبر اكرم كه در آیه 67 سوره مائده، هم‌سنگ با اصل رسالت و در آیه 3 سوره مائده، «اكمال دین» و «اتمام نعمت» خوانده شده، ضرورتى انكارناپذیر دارد و مذاهب اسلامى در اصل ضرورت آن (نه مصداق) اتفاق‌نظر دارند؛ 3)جامعیت شریعت اسلام كه مجموعه‌اى هماهنگ با تمامى نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى بشر و در گستره‌اى وسیع، شامل همه ابعاد روابط انسان با خدا، خود و دیگران و حتى با طبیعت است. تحقق یافتن اهداف شریعت در ابعاد گوناگون بدون توجه به حكومت و ویژگیهاى ضرورىِ آن، امكان‌پذیر نیست و احكام و قوانین حقوقى، اجتماعى، سیاسى و كیفرى در یك جامعه تنها در پرتو اقتدار حكومتِ شایسته، جامه عمل می‌پوشد. به تعبیر احادیث، ولایت و امامت حافظ همه فریضه‌ها و سنّتهاست (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 304؛ حرّعاملى، ج 1، ص 18؛ طباطبائى، 1341ش، ص80؛ امام خمینى، 1357ش، ص 26ـ33؛ منتظرى، 1409، ج 1، ص500ـ501).

علاوه بر این، دلایل عامى كه ضرورتِ وجود حكومت را در هر جامعه‌اى ثابت می‌كند، ضرورت توجه به حكومت را در اسلام مدلّل می‌سازد، مانند لزوم دفاع از مرزهاى كشور در برابر دشمنان، پیشگیرى از تجاوز متعدیان به حقوق مردم، حفظ نظم و انضباط اجتماعى و برقرارى امنیت (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، همانجا؛ ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 251ـ 254). در قرآن نیز واژگان متعدد ناظر به موضوع حكومت، به كار رفته، مانند امامت، خلافت، مُلك، ولایت، اولوالامر، حُكْم و بیعت (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل همین واژه‌ها). در قرآن، خداوند مالك و فرمانرواى آسمانها و زمین (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 107؛ آل‌عمران: 189)، تنها حاكم واقعى و سرپرست مؤمنان خوانده شده (براى نمونه رجوع کنید به بقره: 257؛ انعام: 57) و اوست كه مُلك و فرمانروایى را به اراده خود به افراد معین می‌دهد یا از آنها بازمی‌ستاند (رجوع کنید به بقره: 247؛ آل‌عمران: 26). خدا به مؤمنان صالح وعده حاكمیت بر زمین را داده است (رجوع کنید به نور: 55). در برخى آیات از حكمرانىِ (مُلك) شمارى از مؤمنان و پیامبران، به اذن و جعل الهى از جمله آل‌ابراهیم و طالوت، یوسف، داود و سلیمان سخن به میان آمده و براى داودِ نبى تعبیر خلیفه به‌كار رفته است (مثلاً: بقره: 247، 251؛ نساء: 54؛ یوسف: 22؛ انبیاء: 79؛ ص : 20، 26، 35) و خلافت به جعل الهى، كه به بندگان خاص خدا داده شده، اقتضا دارد كه خلیفه آراسته به اخلاق الهى باشد (طباطبائى، 1390ـ1394، ذیل ص: 26). همچنین در قرآن به ویژگیهاى شمارى از حاكمان و حكومتهاى ستمگر و نامطلوب از جمله فرعون اشاره شده (براى نمونه رجوع کنید به اعراف: 127؛ یونس: 83؛ قصص: 4) و بر ضرورت فرمان‌بردارى نكردن از استبدادگران و اعتماد نورزیدن به ستمگران و حرمت پذیرش ولایت «طاغوت» تأكید شده است (رجوع کنید به بقره: 257؛ هود: 113؛ سبأ: 31ـ33).

سیره اجتماعى و سیاسى پیامبر اكرم نیز خود بهترین گواه بر اهمیت و ضرورت وجود حكومتِ شایسته در جامعه اسلامى است. آن حضرت پس از دو بار بیعت با رؤسا و نمایندگان قبایل مدینه به این شهر مهاجرت كرد و زمینه تأسیسِ حكومت را در آنجا فراهم ساخت (طبرى، ج 2، ص 355ـ368؛ مجلسى، ج 19، ص 23ـ26). ولایت و سرپرستى ده ساله پیامبر بر جامعه مسلمانان، شیوه‌اى جدید براى اداره جامعه‌اى بود كه پیشتر به شكل قبیله‌اى اداره می‌شد و در واقع، اولین حكومت اسلامى بود. آن حضرت به اقتضاى ولایتِ سیاسى خود، كه از جانب خداوند به او واگذار شده بود، به كارهاى مهمى می‌پرداخت كه از شئون حكومت به شمار می‌روند، مانند: دفاع از مدینه در برابر مشركان، جهاد با كافران و منافقان (رجوع کنید به توبه: 5؛ تحریم: 9)، عقد قرارداد اجتماعى ـ حقوقى با یهودیان مدینه (براى متن قرارداد رجوع کنید به حمیداللّه، ص 57ـ64) قضاوت و داورى میان مردم براى رفع اختلافها (نساء: 105)، گردآورى زكات و خمس و غنایم و ثبت و ضبط و مصرف كردن آن در موارد معین (توبه: 103؛ نجفى، ج 16، ص 178؛ احمدى میانجى، ج 1، ص 173، 292)، اعزام كارگزاران خود به شهرها و مناطق گوناگون (احمدى میانجى، ج 2، ص 684، 519، 594، 690)، نصب فرماندهان سپاه (همان، ج 2، ص 510) و ارسال بخشنامه‌هاى سیاسى و حكومتى به كارگزاران خود و دریافت انواع مالیاتها (همان، ج 2، ص 614ـ616). بسیارى از نویسندگانِ اسلام‌شناس غربى هم به تحقق دولت اسلامى در عصر پیامر اكرم و وجود نظام سیاسى در اسلام اذعان دارند (براى نمونه رجوع کنید به آرنولد، ص 30، 198؛ وات، ص20ـ30). به نوشته لمتون (ص13ـ14) پایه دولت اسلامى پیامبر اسلام، اعتقادى بود نه سیاسى یا قومى و مهم‌ترین هدف حكومت او دفاع از عقیده و پاسداشت آن بود.

پیامبر اكرم پیش از رحلت، در سال دهم هجرت در غدیرخم از مردم براى ولایت حضرت على بیعت گرفت (مجلسى،ج 37، ص127ـ133؛ نیز رجوع کنید به امامت*؛ غدیرخم*؛ ولایت*). شیعیان بدین استناد فقط حضرت على را پس از پیامبر اسلام سزاوار سرپرستىِ مسلمانان و حاكمیت بر جامعه اسلامى می‌دانند. ولى در عمل سرنوشت دیگرى براى حكومت رقم خورد و عده‌اى در سقیفه بنی‌ساعده گرد آمدند و با ابوبكر به عنوان جانشین پیامبر بیعت كردند. او در هنگام مرگ عمربن خطّاب را به جانشینى خود تعیین كرد. خلیفه دوم پس از ده سال حكمرانى، امر خلافت را به شورایى خاص واگذار كرد كه حاصل آن خلافت عثمان‌بن عفان بود (مسعودى، ج 4، ص 182ـ 183، 190، 250ـ251). با نفوذ امویان در اركان دولت اسلامى و بروز انحرافات و به تبع آن، اعتراضهاى بسیار و شورش مردم برخى سرزمینها از جمله مصر، خلیفه به قتل رسید و با هجوم مردم به خانه حضرت على و اصرار بر بیعت كردن با او، آن حضرت به خلافت رسید (طبرى، ج4، ص 427ـ428؛ ابن‌شهر آشوب، ج 3، ص 195). اصرار امیرمؤمنان بر عمل به كتاب و سیره پیامبر و رعایت اصول و ضوابطى مانند سپردن مسئولیتها به افراد شایسته، تقسیم عادلانه بیت‌المال و تسلیم نشدن در برابر مطالبات زیاده‌خواهان، آن حضرت را با مشكلاتى مواجه ساخت و حكومت پنج ساله او با سه جنگ ناخواسته با ناكثین، قاسطین و مارقین سپرى شد (حسن ابراهیم حسن، ج 1، ص 267ـ268). حكومت كوتاه‌مدت امام حسن علیه‌السلام نیز به‌سبب كارشكنیها و دشمنیهاى معاویه و پیمان‌شكنى مردم به ترك مخاصمه‌اى انجامید كه بر پایه آن حكومت به‌طور موقت به معاویه سپرده شد (آل‌یاسین، ص 259ـ262، 367ـ368؛ نیز رجوع کنید به حسن‌بن على*، امام).

انتقال خلافت به بنی‌امیه، حكومت را در اسلام وارد مرحله جدیدى كرد كه مهم‌ترین شاخص آن، تبدیل خلافت به سلطنت و موروثى نمودن رهبرىِ سیاسى اجتماعى بود (رجوع کنید به ابن‌ابی‌الحدید، ج 16، ص 48ـ49؛ ابوزهره، ج 1، ص 94). امام حسین علیه‌السلام كه در اعتراض به انتقال موروثى خلافت از معاویه به فرزندش یزید ــبه سبب آنكه خلاف معاهده معاویه بود و یزید به فساد اخلاق و انحراف آشكار از دین نیز مشهور بودــ قیام كرد، در حادثه خونین كربلا به شهادت رسید (رجوع کنید به حسین‌بن على*، امام؛ كربلا*، واقعه). خلفاى بعدى، چه امویان و چه عباسیان، از دیدگاه امامان شیعه غاصب و ستمكار به‌شمار می‌رفتند. ازاین‌رو، امامان از آنان دورى می‌جستند و خود و شیعیانشان در موارد خاص به روش تقیه* رفتار می‌كردند (بحرانى، ج 1، ص 5؛ امین، ص 198ـ 200). براین اساس، فقهاى شیعه ــ به‌ویژه فقهاى متقدم ــ حكومتها را در جوامع اسلامى اصولا فاقد مشروعیت می‌دانستند و با عنوان «حاكم جائر» (ستمكار) از آنان یاد و از همكارى با این حكومتها منع می‌كردند، مگر در مواردى كه وجود مصالحى (مثلاً گره‌گشایى از مشكلات شیعیان) همكارى با حكومت را ایجاب می‌كرد (براى نمونه رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ج 12، ص 11؛ نجفى، ج 22، ص 182؛ نیز براى دیدگاههاى فقهى درباره حكومت مشروع و رویه عملى فقها رجوع کنید به بخش دوم مقاله).

مفهوم اصطلاح امامت (به تعبیر شیعه) یا خلافت (به تعبیر اهل سنّت) فراتر از حكومت ظاهرى بر جامعه اسلامى و عبارت است از «ریاست فراگیر بر دین و دنیاى مردم»، ولى قطعاً سلطنت و حكومت ظاهرى از جمله مهم‌ترین شئون امامت (یا خلافت) به شمار می‌رود (رجوع کنید به ماوردى، ص 5؛ فخرالمحققین، ج 4، ص 293). به نظر شیعیان امامى، جانشین پیامبر اكرم با نص او و هر امام با نص امام قبلى مشخص می‌شود. ولى اهل سنّت بر این باورند كه پیامبر كسى را به جانشینى خود برنگزیده و این امر مهم را به امت واگذار نموده است. باتوجه به شیوه‌هاى متفاوتى كه در انتخاب خلفاى نخستین به‌كار برده شد، متكلمان اهل سنّت براى انعقاد امامتِ یك شخص راههاى گوناگونى ذكر كرده‌اند و در این باره اختلاف‌نظر بسیار دارند: برخى امامت را با استیلا یافتن (تغلّب) فرد بر جامعه اسلامى (حتى اگر فاسق باشد) انعقاد یافته می‌دانند، ولى بیشتر اهل سنّت به اجماع یا توافق گروهى كه اصطلاحاً «اهل حلّ و عقد» نامیده شده، قائل‌اند و درباره تعداد افرادى كه با بیعت كردن آنها امامت یك نفر منعقد می‌شود، دیدگاههاى متفاوتى ابراز كرده‌اند (رجوع کنید به فخررازى، ص 71ـ72؛ سبحانى، ج 4، ص 20ـ23؛ نیز رجوع کنید به امامت*؛ خلافت*). دیدگاه زیدیان با شیعیان امامى تفاوتهایى دارد، از جمله آنكه به نظر برخى از زیدیان شرط امامت شخص، قیام كردن در برابر حاكمان غیرقانونى («قائم بالسیف» بودن) است. اسماعیلیان نیز به دو گونه امام قائل‌اند: 1)امام حقیقى یا مُسْتَقَر؛ 2)امام مُسْتَودَع، كه در واقع سپرى براى محافظت از امام حقیقى است (رجوع کنید به بغدادى، ص 30ـ31؛ لمتون، ص 30، 288؛ نیز رجوع کنید به اسماعیلیه*، زیدیه*).

به ‌رغم تفاوتهاى موجود در مذاهب مختلف اسلامى، به‌ویژه میان شیعه و اهل سنّت، درباره شرایط و شیوه گزینش حاكم، همه آنان در این زمینه كه منشأ مشروعیت در حكومت نبوى الهى بوده است، اتفاق‌نظر دارند (رجوع کنید به بغدادى، ص 349؛ منتظرى، 1362ش، ص 52). براین اساس، از آنجا كه بشر براى هدایت و رسیدن به كمال و سعادت به ارشاد و هدایت الهى نیاز دارد، حاكمیت در جامعه اسلامى نیز هنگامى داراى مشروعیت است كه ناشى از اراده خداوند باشد. ازاین‌رو قرآن گردن نهادن انسان را به اراده غیرخدا، پیروى از طاغوت و مردود دانسته است (نساء: 60). ولى از سوى دیگر، كارآمدىِ حكومت به پذیرش مردم بستگى دارد و بدون خواست مردم، حاكمیتِ مشروع تحقق‌پذیر نخواهد بود، به ویژه آنكه حاكمیت تحمیلى و استبدادى بر پایه متون و منابع اسلامى (جز به رأى شمارى از اهل سنّت) مشروع و جایز به شمار نمی‌رود (رجوع کنید به نائینى، ص 51ـ59). بدون همراهى و مشاركت مردم، حتى امیرمؤمنان علیه‌السلام نیز نمی‌تواند زمام امور را به دست گیرد و جامعه را به گونه شایسته اداره كند. در این دیدگاه شیعى كه در عصر غیبت حاكمیت به فقیه عادل سپرده شده (رجوع کنید به ولایت فقیه*)، نقش مردم پررنگ‌تر و بیشتر است. زیرا به جاى اشخاص حقیقى (منصوص)، شخصى حقوقى كه از پیش معین نشده (غیرمنصوص)، عهده‌دار این مسئولیت است. ازاین‌رو، برخى فقها مشروعیت حكومت اسلامى را در عصر غیبت بر دو پایه استوار دانسته‌اند: خدا و مردم؛ در نتیجه، بدون رضایت مردم، حتى فقیه عادل امكان حكومت كردن ندارد. درواقع، حاكمیت مقبول و مشروع از دیدگاه اسلام تكلیف و مسئولیتى است با هدف اداره مطلوب مجتمع انسانى (رجوع کنید به امام خمینى، 1357ش، ص 43ـ44؛ منتظرى، 1409، ج 1، ص 10).

از سیره نبوى و علوى در باب حكومت‌دارى چنین برمی‌آید كه حكومت در اسلام علاوه بر اهداف مشتركى كه در جوامع انسانى براى حكومت وجود دارد (مانند برقرارى نظم و امنیت، تأمین نیازهاى مادى و جسمى و آزادیهاى اجتماعى و سیاسى)، دو هدف عمده دیگر را نیز باید پیگیرى كند: 1)رشد و كمال معنوى و اخلاقى مردم، كه از مهم‌ترین مسئولیتهاى زمامدار جامعه اسلامى است. حضرت على علیه‌السلام انگیزه خود را از پذیرش حكومت، آشكارسازىِ نشانه‌هاى دین خدا و اصلاح در سرزمینهاى اسلامى شمرده تا در پرتو آن ستمدیدگان احساس امنیت كنند و حدود تعطیل شده الهى اقامه شود (نهج‌البلاغة، خطبه 131)؛ 2)برقرارى عدالت به دست مردم، كه از مهم‌ترین اهداف ارسال پیامبران خوانده شده است (رجوع کنید به حدید: 25؛ ص : 26؛ شورى: 15). امیرمؤمنان هدف اصلى خود را از پذیرش مسئولیت، ستاندن حقوق ضعیفان و ستمدیدگان از اقویا و ستم‌پیشگان ذكر كرده است (نهج‌البلاغة، خطبه 3)، وى حاضر نشد براى قانع كردن زیاده‌طلبان از اجراى عدالت چشم بپوشد، هر چند حكومتش با آشوب و جنگ‌افروزى روبه‌رو شود. به نظر او، بیت‌المال باید به تساوى میان مسلمانان تقسیم شود (همان، خطبه 126)؛ حتى عدالت بر بخشش برترى دارد، زیرا عدالت نه صرفآ ارزشى فردى، بلكه ارزشى اجتماعى است (همان، حكمت 437). البته اجراى احكام الهى در ابعاد گوناگون خود مقدمه اجراى عدالت است و تلقى اسلام از برقرار شدن عدالت، نیل مردم تحت مدیریت یك حكومت (شهروندان) به حقوق خود در پرتو مقررات اسلامى است (رجوع کنید به امام خمینى، 1379ش، ج 2، ص 633). از همین منظر، پاسخ صریح علی‌بن ابی‌طالب در شوراى گزینش خلیفه سوم قابل تبیین است. آن حضرت هنگام پیشنهاد خلافت تأكید كرد كه خلافت را با این شرط می‌پذیرد كه فقط كتاب خدا و سنّت پیامبر را مبناى اقدام قرار دهد (رجوع کنید به یعقوبى، ج 2، ص 162؛ طبرى، ج 4، ص 238)؛ زیرا تحقق عدالت فقط با التزام به دین حق امكان‌پذیر است.

با توجه به سنگینىِ مسئولیت حكومتدارى در اسلام، شرایط سختى براى زمامدار اسلامى و كارگزاران او مقرر شده است. امام على علیه‌السلام در دوران خلافت خود، در خطابه‌اى براى مردم، شمارى از اوصاف ضرورى والى را، با این تعبیر كه شما می‌دانید (وقد عَلِتُم)، ذكر كرد. این اوصاف، كه به شكل سلبى بیان شده‌اند، عبارت‌اند از: بخیل نبودن، تا به مال مردم حرص نورزد؛ نادان نبودن، تا مردم را به گمراهى نكشاند؛ ستمكار نبودن، تا مردم را از حقشان محروم نسازد؛ ظالم نبودن تا در تقسیم مال از بخشش به برخى و محروم گذاردن برخى دیگر خوددارى كند؛ رشوه‌گیر نبودن تا در مقابل صدور حكم حقوق مردم را پایمال نكند و از اجراى حدود سرباز نزند و توجه داشتن به سنّت تا امت را به هلاكت نیندازد (نهج‌البلاغة، خطبه131؛ براى شرح تفصیلى آنها رجوع کنید به شوشترى، ج 3، ص 32ـ33). رویه ایجابى این اوصاف، صفت یا ویژگى یا ملكه‌اى است كه از آن به عصمت* تعبیر می‌شود و از همین‌جا لزوم منصوص بودن امامِ مسلمانان استنتاج شده است. مرحله نازل‌تر از عصمت و با فرض در دسترس نبودن امام معصوم، از مجموعه تعالیم دین درباره حاكم مشروع در اسلام، ضرورت شرط عدالت به بداهت معلوم می‌گردد. همچنان‌كه شرط آگاهى از قوانین الهى و خبرگى در آن براى زمامدار اسلامى ضرورى به شمار می‌رود (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، نامه 59؛ امام خمینى، 1357ش، ص 37ـ39).

آیات و احادیث به حقوق مردم بر حكومت در جامعه اسلامى پرداخته‌اند كه مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: اجراى عدالت، اجراى مقررات الهى در عرصه‌هاى گوناگون، آموزش و تربیت كردن مردم، توزیع عادلانه اموال عمومى، ایجاد امنیت به ویژه براى ستمدیدگان، دفاع از مرزهاى كشور در برابر دشمنان، با رفق و مدارا رفتار كردن با مردم، حفظ نظم و انضباط اجتماعى، جلوگیرى از تجاوز به حقوق مردم و مشاوره با آنان در تصمیم‌گیریها (رجوع کنید به آل‌عمران: 159؛ حج: 40ـ41؛ شورا: 15؛ نهج‌البلاغة، خطبه 29، 34، 40، 131؛ نامه 45؛ ابن‌شعبه، ص 25ـ26؛ ابن‌فراء، ص 15). امام سجاد علیه‌السلام سلوك عادلانه با مردم، شفقت با آنان، بخشش نادانان، یارى ستمدیدگان و شتاب نداشتن در اجراى كیفر را از حقوق مردم بر والى شمرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1362ش، ج 2، ص 567).

منابع

• دانشنامه جهان اسلام، جلد 13، ذیل مدخل حکومت در اسلام از سید جواد ورعی (بخش اول)، در دسترس در پایگاه دانشنامه جهان اسلام