ابن حزم اندلسی
ابومحمد علی بن احمد بن سعید (۳۸۴-۴۵۶ ق-۹۹۴/- ۱۰۶۴م)، فقیه، محدث، فیلسوف، عالم ادیان و مذاهب، ادیب و شاعر و یکی از درخشان‌ترین چهره‌های فرهنگ اسلامی در اندلس
زندگی و سرگذشت وی بنابر گواهی خودش در شهر قرطبه در اندلس چشم به جهان گشود. نیاکان وی از ساکنان قریه‌ای به نام منته لیشم Manta Lisham در اونبه در ناحیۀ لبله Niebla در غرب اندلس بوده‌اند، اما پدرانش در شهر قرطبه می‌زیسته‌اند. گفته می‌شود که جدّ اعلایش ایرانی و از بردگان آزاد شدۀ یزید بن ابی سفیان، برادر معاویه بوده است (ابن صاعد، ۷۵). بنابر نوشتۀ ابن بسّام معاصرانش ابن حزم را «از نسبی ناشناخته و بی ریشه و جدّ نزدیک ش را نو مسلمان می‌دانسته‌اند» (۱ (۱) ۱۴۲/).
شهرت خاندان وی با پدرش آغاز می‌شود. پدرش و وی در یکی از بحرانی‌ترین و پرآشوب‌ترین دورانهای تاریخ اندلس می‌زیسته‌اند، که همزمان با پایان خلافت امویان و فروپاشی وحدت جغرافیایی-سیاسی اندلس و آغاز آشفتگی و انحطاط بوده است (نک: ابن حزم، خاندان).
پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به شمار می‌رفته است. وی در زمان فرمانروایی ابوعامر ملقّب به المنصور (۳۶۶- ۳۹۲ ق۹۷۶/-۱۰۰۲ م) یکی از وزیران وی بوده است. ابن حزم دوران کودکی و نوجوانی را در رفاه و آسایش خانۀ پدری و بنا بر گفته خود در دامان زنان گذرانید و از ایشان بسیار چیزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقیات و رفتار و کردار و ویژگی‌های روانی ایشان نیک آشنا شد. این تجارب دوران کودکی سرمایۀ سرشاری بود که بعدها وی از آنها در نوشتن یکی از برجسته‌ترین آثار خود به عنوان طوق الحمامة (گلوبند کبوتر) بهرۀ بسیار برد. ابن حزم در این نوشته به برخی از رویدادها و آشفتگیهای دوران جوانی خود اشاره می‌کند و از این رو می‌توان آن را سرچشمۀ مهمی برای آشنایی با دورانی از زندگی وی به شمار آورد. نخستین رویداد مهم سیاسی و اجتماعی دوران جوانی ابن حزم به خلافت رسیدن محمد بن هشام بن الحکم (دوم) ملقّب به المهدی است. وی نخست در روز خلع هشام بن الحکم (دوم) ملقب به المؤید در ۳۹۹ ق۱۰۰۸/م با یاری هواداران بنی امیّه به خلافت رسید، اما پس از ۹ ماه در نیمۀ ربیع‌الاول ۱۰۱۰/۴۰۰م از سوی سلیمان بن حکم کنار زده شد، و بار دوم نیز، پس از سلیمان به مدت چهل روز حکومت کرد و سرانجام در ذیحجۀ ۴۰۰ به دست بردگان کشته شد.
تاریخ نگاران وی را «انگیزۀ فتنه و شقاق و نفاق» نامیده‌اند (نک:ابن عذاری، ۵۰/۳ به بعد، مراکشی، ۴۱-۴۳). ابن حزم و پدرش در نخستین روزهای خلافت وی از خانۀ خود در بخش شرقی قرطبه به خانۀ قدیمیشان در بخش غربی، در محله‌ای به نام «بلاط مغیث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامة، ۲۰۷). رویداد تکان دهنده و ویرانگر دیگر، در این مرحله، روی کار آمدن سلیمان بن حکم، ملقب به الظافر است. وی در ۳۹۹ق به خلافت رسید و در ربیع‌الاول ۴۰۰ به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بیرون رفت و سپس همراه سپاهیان بربر و لشکریان مسیحی به قرطبه بازگشت، و به گفتۀ گزارشگران در نبرد مشهور به «قنطش»، بیست و چند هزار نفر کشته شدند که در میان ایشان بسیاری عالمان، فقیهان و ائمۀ مساجد بودند، سلیمان، پس از آن، به همراهی بربرها در شهرهای اندلس به کشتار، تاراج و ویران کردن روستاها پرداخت (ابن عذاری، ۹۱/۳-۹۵، ۱۱۷؛ مراکشی، ۴۲ -۴۳؛ ابن بسام، ۱ (۱) ۲۴/-۲۹). در این میان در محرم /۴۰۴ژوئیۀ ۱۰۱۳ سپاهیان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغیث تصرف و تاراج کردند، و ابن حزم ناگزیر شد که از قرطبه به المریه (آلمریا Almeria) بگریزد (ابن حزم، همان، ۲۰۸). در ۴۰۶ق سلیمان بن حکم و برادرش عبدالرحمن و پدر ۸۰ سالۀ ایشان، به دست علی بن حمّود بن میمون کشته شد. علی بن حمود بن میمون از ذریۀ علی بن ابی‌طالب(ع) و نخستین فرمانروای بنی هاشم در اندلس بود، سلیمان بن حکم وی و برادرش قاسم بن حمّود را هر یک به فرمانداری شهر سبته Ceuta و جزیرة الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروایی علی بن حمّود یک سال و نه ماه بود. وی با همراهی و یاری سپاهیان بربر قدرت را به دست گرفت. علی بن حمود در ۲۲ محرم /۴۰۷اول ژوئیۀ ۱۰۱۶ قرطبه را تصرف کرد، ولی در ذیقعدۀ ۴۰۸ به دست ۳ تن از غلامان صقلبی خود در حمّام کشته شد (ابن عذاری، ۱۱۹/۳-۱۲۴، ابن بسام، ۱ (۱) ۷۸/، ۸۳). در پی این رویدادها گرفتاری تازه‌ای برای ابن حزم پیش آمد. در حالی که وی همچنان در المریه به سر می‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسیسه کردند و فرماندار المریه، خیران صقلبی (حک ۴۰۳-۴۱۹ ق) را بر ضد وی برانگیختند. خیران از غلامان برجستۀ منصور بن ابی عامر بود و پس از فروریزش خلافت اموی در اندلس، فرماندار المریه گردید و در رویدادهای بعدی در اندلس نقشی برجسته داشت (ابن عذاری، ۱۶۶/۳-۱۶۷؛ دوزی، ۳۱۹-۳۱۷، ۳۱۱، /۳۱۰ II). بدخواهان ابن حزم به خیران گزارش داده بودند که ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانی می‌کوشند که خلافت اموی را بار دیگر در اندلس زنده کنند. خیران بدین سبب وی و دوستش را دستگیر و چند ماه زندانی کرد و سپس ایشان را به محلی به نام حصن القصر Aznalcazar از نواحی اشبیلیه تبعید کرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دریا به بلنسیه (والنسیا) رفت.
این سفر همزمان با روی کار آمدن عبدالرحمن چهارم بود. عبدالرحمن بن محمد بن عبداللّه بن الناصر، ملقب به المرتضی در ۴۰۷ ق۱۰۱۶/م در شرق اندلس قیام کرد و در رمضان /۴۰۸فوریۀ ۱۰۱۸ مردم با وی بیعت کردند. ابن حزم به وی پیوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وی با قاسم بن حمود برادر علی بن حمود، شرکت کرد. اما المرتضی در این نبرد شکست خورد و در راه گریز در ۴۰۸ق کشته شد. در نتیجه ابن حزم اسیر گردید، اما پس از چندی آزاد شد و در شوال /۴۰۹فوریۀ ۱۰۱۹ به قرطبه بازگشت (نک: ابن عذاری، ۱۲۱/۳، ۱۲۷؛ دوزی، ۳۱۸-۳۱۶. II؛ ابن حزم، طوق الحمامة، ۲۰۸، ۲۱۷-۲۱۸).
از این پس تا ۴۱۴ ق۱۰۲۳/م گزارشی دربارۀ زندگی و سرگذشت ابن حزم در دست نیست، اما در این سال است که ما در پی رویداد سیاسی دیگری با ابن حزم رو به رو می‌شویم. در این سال مردم قرطبه که به تازگی بار دیگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصمیم گرفتند که یکی از امویان را بر تخت فرمانروایی بنشانند. وزیران و اعیان شهر، سه تن را نامزد کردند که یکی از ایشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدی را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزیدند. المستظهر در این هنگام ابن حزم را که از دوستان بسیار نزدیک او بود به عنوان «حاجب» یا وزیر بزرگ خویش برگزید و عبدالوهاب بن حزم پسر عموی ابن حزم و نیز ابوعامر بن شهید را به وزارت گمارد. اما از سوی دیگر نابسامانی اوضاع اقتصادی و دشواریهای مالی و بیکاری، بر دوش عامۀ مردم سنگینی می‌کرد و برآتش ناخشنودی ایشان از حکومت دامن می‌زد. در این میان مردی از امویان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبیدالله النّاصری که پیش از آن امید داشته بود که به جای عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزیده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌برداری کرد. وی مردی بود بی فرهنگ و کم استعداد و شکمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در میان کارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشی را بر ضد المستظهر برانگیزد که به پیروزی انجامید. وی المستظهر را از خلافت بر کنار کرد و پس از رسیدن به خلافت خود را المستکفی بالله خواند (۴۱۴ ق۱۰۲۴/ م). نخستین اقدام وی این بود که ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگیر کرد و به زندان افکند. ابن حزم خود در کتاب التقریب لحدّ المنطق (صص ۱۹۹-۲۰۰) به این رویداد اشاره می‌کند (ابن عذاری، ۱۳۵/۳-۱۳۹، ۱۴۰-۱۴۲؛ ابن بسام، ۱ (۱) ۳۴/-۳۹، به ویژه ۳۸۲). زندگی سیاسی ابن حزم در دوران خلافت آخرین فرمانروای اموی در اندلس، یعنی هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: ۴۲۲/۴۱۸ ق۱۰۲۷/-۱۰۳۱ م) پایان یافت. گفته می‌شود که ابن حزم وزیر او بوده است (ابن عذاری، ۱۴۵/۳-۱۴۶، ۱۵۲؛ دوزی، -/۳۳۸ II ۳۴۶؛ یاقوت، ۲۳۷/۱۲). بنابر گزارشهای تاریخ نگاران، ابن حزم از این زمان به بعد، یکباره از همۀ امور سیاسی روی گردانید و به آموختن دانشها روی آورد. با توجه به رویدادهای سیاسی و دگرگونیهای بنیادی در اوضاع زندگی در اندلس، و به ویژه در قرطبه، به آسانی می‌توان بیزاری و روی گردانی ابن حزم را از سیاست توجیه کرد. از سوی دیگر، بنابر گزارش تاریخ نگاران، ابن حزم دربارۀ بنی امیه و فرمانروایان ایشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب می‌ورزیده و از دل و جان هوادار و مدافع حاکمیت آنان بوده است و ایشان را بر دیگر وابستگان به قریش برتری می‌داده است (ابن بسام، ۱ (۱) ۱۴۲/؛ یاقوت، ۲۵۰/۱۲).
تحصیلات ابن حزم نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخی از نوشته‌های خود وی آمده است: در این میان نخستین استاد وی در فقه ابوعبداللّه بن دحّون (متوفای ۴۳۱ ق۱۰۴۰/ م)، در حدیث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابوعبداللّه محمد بن الحسن المذحجی و در کلام و جدل ابوالقاسم عبدالرحمن بن ابی یزید الازدی بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامة، ۲۱۶؛حمیدی، ۲۹۰؛ یاقوت، ۲۴۱/۱۲، ۲۴۲؛ذهبی، ۱۸۵/۱۸؛ مقری، ۱۷۵/۳). ابن حزم، گویا تا سن ۲۶ سالگی از احکام شرعی و مبانی فقهی آگاهی نداشته است و چنانکه از خود او نقل می‌شود برخی از آداب نماز را نیز نمی‌دانسته است و در پی یک رویداد در مسجدی، از نا آگاهی خود بر آیین نماز آزرده خاطر می‌شود، پس نزد ابن دحّون می‌رود و خواندن کتاب موطّأ مالک بن انس را نزد وی آغاز می‌کند و سه سال نزد او و دیگران فقه و حدیث می‌آموزد (یاقوت، ۲۴۰/۱۲-۲۴۲).
ابن حزم، بقیۀ سالهای زندگی خود را در ناحیۀ لبله به سر آورد و به تألیف و تعلیم پرداخت و سرانجام در سن ۷۱ سالگی در همانجا درگذشت (ابن صاعد، ۷۷؛ ابن بسام، ۱ (۱) ۱۴۱/؛ یاقوت، ۲۴۰/۱۲: ۴۵۷).
آثار عناوین کتاب‌ها و رسائل ابن حزم گواه بر این است که وی نویسنده‌ای بسیار پرکار بوده است. گزارشهای تاریخ نگاران نیز نشان می‌دهد که نوشته‌های وی به شمار شگفت‌انگیزی می‌رسیده است. مثلاًاز پسرش ابورافع فضل (متوفای ۴۷۹ ق۱۰۸۶/ م) نقل می‌شود که شمار نوشته‌های پدرش در فقه، حدیث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاریخ و نیز ردّیه‌هایی که بر مخالفان نوشته به حدود ۴۰۰ مجلد می‌رسیده و نزدیک به ۸۰۰۰۰ برگ را در بر می‌گرفته است، بدین سان وی را از لحاظ کثرت نوشته‌هایش با محمد بن جریر طبری نویسندۀ تاریخ مشهور مقایسه کرده‌اند (ابن صاعد، ۷۶-۷۷)، اما از همۀ این نوشته‌ها اکنون جز چند کتاب و تعدادی رساله باقی نمانده است. ما در اینجا عنوانهای کتب و رسایلی را می‌آوریم که دست نوشته‌هایی از آنها بر جای مانده و تاکنون چاپ و منتشر شده‌اند (برای عناوین دیگر نوشته‌های او نک: ذهبی، ۱۹۳/۱۸-۱۹۷):
طوق الحمامة فی الألفة و الالاّف، دربارۀ عشق و عاشقان. تنها یک دست نوشته از آن در کتابخانۀ دانشگاه لیدن هلند موجود است. نخستین بار د. ک. پترف D.k.petrof این کتاب را بر پایۀ همان یگانه دست نوشته در ۱۹۱۴م در لیدن منتشر کرد. بار دیگر همین چاپ در ۱۹۳۴م در دمشق و در ۱۹۵۰م به کوشش حسن کامل الصیرفی در قاهره منتشر شد. سپس در ۱۹۴۹م برشه Bercher متن آن را همراه با ترجمۀ فرانسوی در الجزیره منتشر کرد. آخرین چاپ آن با مقدمه، تصحیحات و زیرنویسها به کوشش صلاح‌الدین القاسمی در ۱۹۸۵م در تونس منتشر شده است. این کتاب دوبار به زبان انگلیسی و نیز زبانهای روسی، آلمانی، ایتالیایی، فرانسوی و اسپانیایی و جز آن ترجمه شده است. «رسالة فی فضل الاندلس» که متن آن را مقری در نفح الطیب (۱۵۸/۳-۱۷۹) آورده است. این رساله زیر عنوان فضائل الاندلس و اهلها با دو رسالۀ دیگر به کوشش صلاح‌الدین منجد در ۱۹۶۸م در بیروت، منتشر شده است، همچنین در رسائل ابن حزم، مجموعۀ دوم، به کوشش احسان عباس، یافت می‌شود. الاحکام فی اصول الاحکام، نخستین بار در سالهای ۱۳۴۵- ۱۳۴۸ق به کوشش احمد شاکر در قاهره، سپس در ۸ جزء در دو جلد، به کوشش زکریا علی یوسف در ۱۹۷۰م در قاهره، و بار دیگر در ۱۹۸۰ م.با مقدمۀ احسان عباس در بیروت منتشر شده است. المحلّی فی شرح المجلّی، ابن حزم این کتاب را بر پایۀ فقه شافعی و پیش از گرایش به مذهب ظاهریه تألیف کرده بود که شرحی است بر المجلّی نوشتۀ دیگر خودش. متن آن نخست به کوشش احمد شاکر در ۱۱ جلد در سالهای ۱۳۴۷-۱۳۵۲ ق۱۹۲۸/-۱۹۳۳م و سپس به کوشش محمد منیر الدمشقی همچنان در ۱۱ جلد در بیروت منتشر شده است. ابطال القیاس و الرّأی و الاستحسان و التقلید و التعلیل که نخستین بار گولد تسیهر Goldziber پاره‌های مهم آن را در ملحقات کتاب خود زیر عنوان «ظاهریان» Die Zaheriten در لایپزیک (۱۸۸۴ م) منتشر کرد. این کتاب بار دیگر زیر عنوان تلخیص ابطال القیاس... به کوشش سعید الافغانی در ۱۳۷۹ ق۱۹۶۰/م در دمشق انتشار یافته است. الاصول و الفروع، در دو جلد، در قاهره (۱۹۷۸ م) منتشر شده است. رسائل ابن حزم الاندلسی، در سه مجموعه، به کوشش احسان عباس از سال ۱۹۵۴م (؟) به بعد منتشر شده است. این سه مجموعه افزون بر طوق الحمامة رساله‌های زیر را در بر دارند: رسالة فی الرد علی الهاتف من بعد، رسالة البیان عن حقیقة الایمان، رسالة التوقیف علی شارع النجاة باختصار الطریق، رسالة مراتب العلوم، رسالة فی الغناء الملهی امباح هوام محظور؟، رسالة فی الم الموت و ابطاله، فصل فی معرفة النفس بغیرها و جهلها بذاتها، رسالة فی مداواة النفوس و تهذیب الاخلاق و الزهد فی الرذائل، رسالة الدرّة فی تحقیق الکلام فیما یلزم الانسان اعتقاده، رسالة فی مسألة الکلب، رسالة فی الجواب عما سئل عنه سئوال تعنیف، رسالة فی الرد علی ابن النغزاله (النغزیله) الیهودی (سموئل بن نگدلا)، رسالة فی الامامة، رسالة عن حکم من قال انّ ارواح اهل الشقاء معذّبة الی یوم‌الدین، رسالة التلخیص لوجوه التخلیص، نقط العروس (نک: شمارۀ بعد). نقط العروس (فی تواریخ الخلفاء)، این رساله را نخستین بار زیبولد C. F.Seybold در مجلۀ «مرکز مطالعات تاریخی در گرانادا» Revista del Centro de estudios...de Granada در ۱۹۱۱م منتشر کرد. بار دوم به کوشش شوقی ضیف در مجلۀ کلیة الآداب (شم ۱۳، ۱۹۵۱ م) و بار سوم در جزء دوم مجموعۀ رسائل بن حزم به کوشش احسان عباس انتشار یافت. حجةالوداع، به کوشش ممدوح حقی، دمشق، ۱۹۵۶ م. الاخلاق و السیر، این کتاب همان رسالة فی مداواة النفوس و تهذیب الاخلاق است که به کوشش احسان عباس در مجموعۀ یکم رسائل ابن حزم الاندلسی منتشر شده است. این اثر بار دیگر با ترجمۀ فرانسوی به کوشش ن. تومیش N. Tomiche با عنوان الاخلاق و السّیر در بیروت (۱۹۶۱ م) انتشار یافت. التّقریب لحد المنطق و المدخل الیه که به کوشش احسان عباس از روی تنها دست نوشتۀ موجود آن در مکتبة الاحمدیۀ جامع زیتونیۀ تونس (شم ۶۸۱۴) در بیروت (۱۹۵۹ م) منتشر شده است. الفصل فی الملل و الاهواء و النّحل، چاپ نخست آن در قاهره (۱۳۱۷ ق۱۸۹۹/ م) در ۵ جزء (در دو مجلد) منتشر شده که در حاشیۀ آن ملل و نحل شهرستانی چاپ شده است. چاپ دوم نیز در ۵ جزء (در دو مجلد) در قاهره (۱۹۶۴ م) انتشار یافته است. «منظومة ابن حزم فی قواعد الفقه الظاهری»، به کوشش محمد ابراهیم الکتانی، در مجلة معهد المخطوطات، ج ۲۱، ۱۹۷۵ م، صص ۱۴۸-۱۵۱. رسالة الالوان، ریاض، النادی الادبی الثقافی، ۱۹۷۹ م. «رسالة فی امّهات الخلفاء»، به کوشش صلاح‌الدین منجّد، در مجلة المجمع العلمی بدمشق، مجلد ۳۴، ۱۹۵۹ م. کتاب السیاسة که بخشهایی از آن را ابراهیم الکتانی در مجله تطوان (مغرب، شم ۵، ۱۹۶۰ م) منتشر کرده است. جمهرة أنساب العرب که نخستین بار به کوشش لوی پرورانسال، در قاهره (۱۹۴۸ م) و بار دوم به کوشش عبدالسلام هارون، در قاهره (۱۹۶۲ م) و بار سوم در بیروت (دار الکتب العلمیة) منتشر شده است. جوامع السّیرة (السیرة النبویّة) که به کوشش احسان عباس و ناصر‌الدین الاسد، در قاهره (۱۹۵۶ م) همراه این پنج رساله منتشر شده است: «رسالة فی القراءات المشهورة فی الامصار الآتیة مجیء التواتر»، «رسالة فی اسماء الصحابة رواة الحدیث و ما لکلّ واحد من العدد»، «رسالة فی تسمیة من روی عنهم الفتیا من الصحابة و من بعدهم علی مراتبهم فی کثرة الفتیا»، «جمل فتوح الاسلام»، «اسماء الخلفاء المهدیین و الائمة امراء المؤمنین». «مراتب الاجماع فی العبادات و المعاملات و الاعتقادات» که «نقد مراتب الاجماع» ابن تیمیه به ضمیمۀ آن است و به همراه محاسن الاسلام و شرائع الاسلام بخاری در ۱۳۵۷ق در قاهره به چاپ رسیده است. رسائل ابن حزم (مجموعۀ چهارم)، به کوشش احسان عباس که در ۱۹۸۴م در بیروت منتشر شده است. ویژگی‌ها بر پایۀ نوشته‌های خود ابن حزم و گزارشهای تاریخ نگاران، بی گمان می‌توان گفت که وی از لحاظ روانشناسی فردی، مردی ویژه بوده و برخی از این ویژگی‌های وجودیش، در دوران زندگانی وی انگیزۀ رنجها و ناآرامیهای گوناگون برای او شده بوده است. ابن حزم از یک سو دارای روحی بسیار حساس، طبعی شاعرانه و در دوستیهایش با انسه‌گانهای همگون خود بسیار استوار و وفادار بوده و از سوی دیگر در باورها و اندیشه‌هایش سخت تعصب می‌ورزیده است. ابن حزم خود دربارۀ خلقیات خویش می‌نویسد: من در سرشت خود دو طبیعت دارم که زندگی من با آنها هرگز گوارا نیست. و گرد آمدن آنها مرا از زندگانی بیزار می‌کند و گاه آرزو می‌کنم که از خویش گریزان شوم، تا از رنجی که به خاطر آنها می‌کشم، آزاد شوم: یکی وفاداری است که هیچ تلونی بدان آمیخته نیست و در حضور و غیاب و نهان و آشکار یکسان است، و زاییدۀ الفتی است که نمی‌گذارد روحم از آنچه به آن خو گرفته است، روی گردان شود، و نیز نمی‌گذارد که از دست دادن کسانی را که با ایشان مصاحب بوده‌ام، از خاطر بگذرانم؛و دیگری عزت نفسی است که به ستم تن نمی‌دهد، و مرا به کمترین دگرگونی در رفتار آشنایانم حساس می‌کند، چنانکه مرگ را بر آن رجحان می‌دهم. هر یک از این دو سجیه مرا به سوی خود می‌کشد. من جفا می‌بینم و بر خود هموار می‌سازم، بسیار شکیبایی می‌کنم و انتظار می‌کشم، که دشوار کسی توانایی آن را دارد (طوق الحمامة، ۲۱۲).
بدین سان شگفتی ندارد که گفته‌اند وی در تبلیغ عقاید و نظریات خود و دفاع از آنها سخت بی‌پروا بوده و از این رهگذر دشمن تراشی می‌کرده و رنجهای فراوان متحمل می‌شده است. با توجه به خصلت وفاداری وی می‌توان هواداری استوار و حتی تعصب آمیز او را در برابر فرمانروایان اموی توجیه کرد، و از همین جاست ناگواریها، رنجها، تبعیدها و در به دریهایی که در آن دوران آشفتگی و فروپاشی سیاسی-اجتماعی اندلس نصیب وی شده بود.
بسیاری از فقیهان و عالمانی که مخالف عقاید و نظریات ابن حزم بوده‌اند، در آزار او و تحریک فرمانروایان بر ضد وی می‌کوشیده‌اند، و ایشان و عوام را علیه وی برمی‌انگیخته‌اند تا بدانجا که در زمان حکومت ابوعمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (۴۳۳-۴۶۱ ق۱۰۴۲/-۱۰۶۹ م) کتاب‌های وی را در اشبیلیه سوزاندند و برخی را نیز در ملأ عام پاره پاره کردند. نویسندگان سرگذشت وی می‌گویند که:بزرگ ترین عیب وی[به گمان ایشان از دیدگاه منصفان]نا آگاهی او از سیاست علم بوده است که دشوارتر از تکمیل آن است (ابن بسام، ۱ (۱) ۱۴۱/-۱۴۲؛ قس: یاقوت، ۲۴۷/۱۲-۲۴۹؛ذهبی، ۲۰۰/۱۸- ۲۰۱، سوزاندن کتاب‌هایش: ۲۰۵).
ابن حزم بنا بر گفتۀ خودش بسیاری از کتاب‌هایش را در زمانهایی نوشته است که از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان دیگران به خود هراسان بوده است (التقریب، ۲۰۰). وی دربارۀ موقعیت خودش در زمانش و میان هموطنانش می‌گوید «اما سرزمین خودمان، حکم دربارۀ آن همان مثل سائر است.» خود در این باره به این مثل سائر استشهاد می‌کند که «ازهد الناس فی عالم اهله» (روی گردان‌ترین کسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهریان اویند) و می‌افزاید که در انجیل خوانده است: عیسی(ع) گفت: پیامبر حرمتش را جز در شهر خویش از دست نمی‌دهد. آنگاه ابن حزم از حسدورزی اندلسیان در برابر دانشمندان و بدرفتاری با آنان سخن می‌گوید (نک: «رسالة فی فضل»، ۱۶۶/۳؛ قس، /۷۹۸ E , III که نویسنده «عالم» را در مثل مذکور «عالم» خوانده و در ترجمه دچار اشتباه شده است).
عقاید و نظریات ابن حزم شخصیتی برجسته با چهره‌های گوناگون و گاه متضاد داشته و در شعر، کلام، فقه، حدیث، اخلاق، انسان شناسی، تاریخ، جامعه شناسی، ادیان و ملل و نحل صاحب نظر بوده است، و هر یک از این زمینه‌ها نیازمند بحثی جداگانه است. در اینجا طرحی از کلی ترین و برجسته‌ترین عقاید، نظریات و اندیشه‌های او عرضه می‌شود.
چنانکه اشاره شد، ابن حزم در دورۀ انحطاط و زوال خلافت چهار صد سالۀ امویان اندلس زاده شده و پرورش یافت. و بیشتر دورۀ زندگی وی مقارن با فرمانروایی بربرها و قبایلی بود که از شمال و غرب افریقا به اسپانیا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانیا در عصر امویان در بیشتر زمینه‌ها از میراث فرهنگی و علمی درخشانی برخوردار شده بود که البته خاستگاه آن حوزۀ فرهنگی شرق اسلامی بود، اما به رغم پیشرفت دانشهای گوناگون در اندلس اسلامی و درخشیدن چهره‌های برجستۀ علمی در این سرزمین، در زمان ابن ابی عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و...) شدیدا مورد نکوهش قرار گرفت تا آنجا که عامۀ مردم کسانی را که به این دانشهای می‌پرداختند، زندیق می‌مردند و گاه کتاب‌هایی را که در این موضوعات تألیف شده بود، به آتش می‌کشیدند (نک: ابن صاعد، ۶۶-۶۷؛ ابن عذاری، ۳۱۴/۲-۳۱۵؛ مقری، ۲۲۰/۱-۲۲۲). ابن حزم در آغاز دانش پژوهشی خود، کم و بیش در چنین فضایی پرورش یافته بود. با وجود این، وی را می‌یابیم که در مرحله‌ای از جوانیش پس از روی گرداندن و نومیدی از فعالیتهای سیاسی و اجتماعی، به علوم عقلی، یا به دیگر سخن به «علوم اوائل» روی می‌آورد و در میان دانشهای فلسفی به منطق دلبستگی می‌یابد. در اینجا باید یادآور شویم که این دلبستگی امری تصادفی یا نتیجۀ یک گرایش هوسناکانۀ شخصی نبوده است. ابن حزم اندیشمندی است سخت متدین که در اعتقادات دینی خود سخت استوار، و چنانکه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بی پروا بوده است. بدین سان جای شگفتی نیست که وی یکی از برجسته‌ترین نوشته‌های خود را به منطق اختصاص داد و کتاب التقریب لحد المنطق را تألیف کرد. وی در منطق ارسطو کارآترین و سودمندترین وسیله را برای اثبات عقاید و نظریات درست از دیدگاه خودش، و ابطال عقاید و آرای معارضان می‌دیده است. اما منطق ارسطو را، آنگونه که در ترجمه‌های عربی آن می‌یافت، نمی‌پذیرفت، و چون منطق برای او وسیله بود، نه هدف، در شکل سنتی و ارسطویی آن تجدید نظر کرد. به همین سبب گزارشگران بر او خرده می‌گیرند که وی در برخی از اصول منطق، با ارسطو، بنیانگذار آن، مخالفت می‌کند، زیرا مقاصد او را نفهمیده و در نوشتۀ او ممارست نداشته است، و بنابراین کتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، ۷۶؛ ابن بسام، ۱ (۱) ۱۴۰/). اما چنین می‌نماید که ابن حزم آگاهانه به شیوه‌ای دیگر به منطق ارسطو پرداخته است. هدف او تعلیم منطق به شکل سنتی آن نبوده است. وی کوشیده است که منطق را از قالب یک دانش تخصصی با اصطلاحات و زبان ویژۀ آن، بیرون آورد و آموختن و کاربرد آن را آسان سازد. او دشواریها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌های منطقی ارسطو را بر می‌شمارد و در حد توانایی خویش می‌کوشد تا مفاهیم این علم را با الفاظی آسان بیان کند و تا عوام و خواص و به تعبیر خود او «دانا و نادان در فهمیدن آنها یکسان باشند» (التقریب، ۸). چنانکه اشاره شد، فضای اجتماعی اندلس آماده پذیرفتن علوم عقلی، از جمله منطق، نبوده است. بنابر این ابن حزم به دفاع از آن و توجیه آن می‌پردازد. پیداست که در زمان وی، به ویژه آموختن منطق بیش از پیش مهجور بوده است؛زیرا وی در آغاز کتاب می‌گوید «گروهی دربارۀ این کتاب‌ها (یعنی نوشته‌هایی در منطق) حکم می‌کردند که آنها حاوی کفر و یاری دهندۀ الحادند» (همان، ۶). در چنان فضایی ابن حزم با دلیری و دلبستگی جدّی به منطق، مخالفان آن را سخت نکوهش می‌کند و در دفاع از آن و تشویث به فرا گرفتن آن می‌گوید که دانستن منطق برای پرداختن به هر دانشی و فهمیدن کتاب خدا و حدیث پیامبر و افتاء لازم و سودمند است (نک: همان، ۳-۴، ۹-۱۰). بنابراین شگفتی ندارد که ابن حزم در چندین جا از نوشته‌های دیگر خود به کتاب التقریب اشاره می‌کند و خواننده را به آن رجوع می‌دهد (نک: الفصل، ۴/۱، ۲۰۰/۵). ابن حزم به حق از اهمیت این کتاب خود، آگاه است و بر آن تکیه می‌کند و در مهم‌ترین مباحث نظری و استدلالی خود، در کتاب‌های دیگرش (نک: الاحکام، ۱۰/۱، ۱۵) به آن رجوع می‌دهد، زیرا وی اصول روش شناسی (متدلوژی) و نظریۀ شناخت خود را در این کتاب عرضه کرده است. از ویژگی‌های این کتاب مثالهایی است که وی برای توضیح مسائل منطق می‌آورد که در بیشتر موارد از مسائل معمولی و نیز از آیات قرآن و احادیث نبوی استفاده کرده است.
زبان مسألۀ زبان و نقش آن نزد انسان برای ابن حزم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. وی در تعریف زبان می‌گوید: «زبان الفاظی است که به وسیلۀ آن نامیده‌ها (مسمیّات) و معانی مورد نظر گوینده بیان می‌شود» (همان، ۴۶/۱). اما وی زبان را امری توقیفی و آفریدۀ خدا می‌داند (نک: بقره۳۱/۲/)، نه امری قراردادی یا اصطلاحی در میان اقوام انسانی. ابن حزم دربارۀ پیدایش زبان پژوهشی گسترده می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که آن زبانی که خداوند در آغاز به آدم آموخت، یک زبان بود که برای نامیده‌ها نامهای مترادف داشت، سپس فرزندان وی آن را به صورت زبانهای گوناگون در آوردند. این نظریه «نزد ما آشکارتر و نزدیک تر است»، یعنی خداوند، همۀ زبانهایی را که اکنون به آنها سخن گفته می‌شود، پدید آورده است. گمان ما این است، زیرا نمی‌دانیم انسه‌گانهایی که یک زبان داشته‌اند و با آن یکدیگر را می‌فهمیده‌اند، چه انگیزه‌ای ایشان را بر آن داشت که زبان دیگری پدید آورند. ابن حزم می‌نویسد: گر چه معلوم نیست که زبانی که آدم آن را آموخته بود، کدام زبان بوده است، ولی اطمینان داریم که «کامل‌ترین، آسان‌ترین و مختصرترین زبانها بوده و بیشترین نامها را برای نامیده‌های گوناگون-از هر گونه جوهر و عرض در جهان-در برداشته است (نک: الاحکام، ۳۱/۱-۳۵).
شناخت از دیدگاه ابن حزم نخستین وسایل ادراک و شناخت، حواس پنجگانه‌اند که کودک هنگام تولد با خود به جهان می‌آورد. وی بر خلاف کسانی که معتقدند کودک هنگام تولد دارای نیروی حافظه است، عقیده دارد که کودک در آغاز تولد فاقد حافظه و تنها با جانوران دیگر در حس و حرکت ارادی شریک است. سپس کودک اندک اندک میان بوها، رنگها، آوازها، گرمی و سردی و زبر و نرم فرق می‌نهد. اینها ادراکهای حواس پنجگانۀ وی در برابر محسوساتند.
ادراک ششم را ابن حزم «علم به بدیهیات» می‌نامد، مانند اینکه جزء کمتر از کل است. مثلاًاگر به کودک، در آغاز تمییز و بازشناسیش، دو خرما بدهند، می‌گرید و اگر سومی را بر آن بیفزایند، شاد می‌شود، و این نتیجۀ آگاهی او از این است که کل بیشتر از جزء است. اینها را ابن حزم «اوائل عقل» نام می‌دهد که هیچ عاقلی دربارۀ آنها شک ندارد، و نیز هیچ کس نمی‌داند که شناخت به همۀ این چیزها چگونه روی داده است. اینها ضرورتهایی است که خداوند در نفس انسان قرار داده است، و جز به وسیلۀ این مقدمات راهی به استدلال نیست (الفصل، ۴/۱-۷).
ابن حزم واقعیت گراست و نفی و انکار واقعیات برون ذهن را «ستیزه کردن با عقل و حس» می‌داند و نظریۀ سوفیستها (سوفسطاییان) را رد می‌کند (همان، ۸/۱). ابن حزم در جای دیگری نیز مبانی شناخت را به دو گونه تقسیم می‌کند که یکی اول است و دیگری دنبال آن: گونۀ اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمی بنابر فطرت خود که دارای مزیت نطق است، که همانا تمییز و تصرف و فرق نهادن میان مشاهدات است، می‌شناسد، و چنانکه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» یا «اوائل عقل» می‌نامد، مانند اینکه کل بیشتر از جزء است؛ دو نیمۀ عدد، مساوی همۀ آن است؛ یک جسم در یک زمان نمی‌تواند در دو جا باشد و مانند اینها. قسم دوم از گونۀ اول آن است که انسان را از راه ادراک حسّی، به وسیلۀ عقل به یقینی بودن آن می‌رسد، مانند اینکه آتش گرم است و برف سرد و مانند اینها. برای درستی این دو گونه شناخت جست و جوی دلیل بیهوده است، بلکه همۀ دلایل و برهانها به آنها باز می‌گردد. از این دو راه است که ما می‌توانیم پی ببریم که خداوندی هست و همه چیز جز او محدث است، یعنی نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانهای آن نمی‌بود، ما همانند دیوانگان درستی هیچ یک از مسائلی را که گفته شد، نمی‌شناختیم. پس هر کس منکر گواهی عقل و تمییز شود، منکر هر آنچه واجب است، شده است و نتیجۀ آن انکار و تکذیب خداوندی خدا، توحید و نبوت و شرایع است. اما گونۀ دوم شناخت از راه مقدماتی دست می‌دهد که از دور یا نزدیک به عقل و حس باز می‌گردند، و در این گونه است که شناخت به توحید، ربوبیت، ازلیت، آفرینش، نبوت و آنچه که شرایع و احکام و عبادات است، دست می‌دهد. همچنین طبیعیات، قانونهای پزشکی و بیشتر مسائل حساب و هندسه در پهنۀ این گونه شناخت جای دارند. بنابراین هیچ چیزی به هیچ روی، جز از این دو راه شناخته نمی‌شود و هر کس به آنها نرسد مقلّدی است مدّعی دانایی و دانا نیست، هرچند اعتقادش موافق حقیقت باشد (التقریب، ۱۵۶-۱۵۸).
ابن حزم خلاصۀ نظریه شناخت خود را در جای دیگر چنین عرضه می‌کند: نخستین شناختها آن است که از راه حواس و به وسیلۀ بداهت عقل و ضرورت آن ادراک می‌شود و سپس برهانهایی از آنها نتیجه می‌شود که از نزدیک یا دور به «اول عقل» یا به حواس باز می‌گردد، و آنچه که این برهانها آن را درست بدانند، حقیقت است و آنچه این براهین آن را صحیح ندانند، نادرست است (الفصل، ۲۰۴/۵، ۲۰۶). در میان مباحث منطقی، ابن حزم منکر «استقراء» است، که آن را با قیاس یکی می‌شمارد، و می‌گوید «هر جویای حقیقت باید به آنچه عقل واجب می‌سازد و به آنچه مشاهده و احساس می‌کند، یا برهان بر آن اقامه می‌شود، گردن نهد، و اصلا به استقرار روی نیاورد، مگر به همۀ جزئیاتی که در زیر کلّ مورد حکم اوست، احاطه یابد، و اگر نتواند، به آنچه که مشاهده نکرده است حکم نکند، و جز دربارۀ آنچه ادراک کرده است، داوری نکند. اگر در احکام شرعی در این نکته دقت شود، بسیار سودمند خواهد بود، و ترا از قیاس که موجب فریب بسیار کسان، حتی پیشوایان دانشمند، و به وسیلۀ ایشان انگیزۀ اشتباه و خطای هزاران هزار انسان دیگر شده است، بازمی‌دارد» (التقریب، ۱۶۳، ۱۶۶).
به نظر ابن حزم، ادراک عقلی بر ادراک حسی برتری دارد. حواس خطا می‌کنند، حال آنکه ادراک، ناب و اصیل است و هرگز خطا نمی‌کند. اگر عقل نبود ما آنچه را از حواس غایب است، نمی‌شناختیم، خدا را نیز نمی‌شناختیم (همان، ۱۷۶، ۱۷۷). شایسته است در اینجا اشاره کنیم که ابن حزم میان عقل راستین و عقل شمارشگر فرق می‌نهد و باورش بر آن است که «حمق و ضعف عقل بر بیشتر انسه‌گانها غلبه دارد، و عاقل و فاضل در میان ایشان کمیاب و کم است و آنچه ضعیف عقلان عقل می‌انگارند، در واقع عقل نیست. عقل در آن دخالتی ندارد. ایشان دچار این اشتباهند که آنچه موجب یافتن سلامت در دنیا و رسیدن به جاه و مال می‌شود، عقل است. آری اگر از راه‌های پسندیده و به دور از معصیت باشد، عقل است، اما اگر از راه دروغ، نفاق و تضییع حق و ستم بر انسه‌گانها و یاری کردن به باطل به دست آید، ضد عقل است» (همان، ۱۸۰-۱۸۱).
بر روی هم شناخت در نظر ابن حزم «یعنی یقین یافتن به شیء بدان گونه که هست» و این از سه راه دست می‌دهد: یا از راه برهان ضروری، یا از راه حواس، یا به بدیهت عقل، ونیز، راه شناخت دو وجه بیش ندارد: یکی آنچه بدیهت عقل و ادراکهای حسی موجب آن می‌شود، دوم آنچه به بدیهت عقل و ادراکهای حسی باز می‌گردد (الاحکام، ۳۸/۱، ۶۵). نکتۀ توجه انگیز، تعریف ویژۀ ابن حزم از «عقل» است.
وی می‌گوید: عقل به کار بردن طاعتها و فضایل است و این غیر از بازشناسی (تمییز) است، زیرا بازشناسی به کار گرفتن چیزی است که انسان ارزش و برتری آن را تشخیص می‌دهد. پس هر عاقلی باز شناسنده (ممیزّ) است، اما هر بازشناسنده‌ای عاقل نیست...، ولی مردم عقل را در مورد آنچه موافق با خواهشها و عادتشان است، به کار می‌برند (همان، ۵۰/۱). ابن حزم در جای دیگر عقل را مرجع تشخیص درستی دیانت و درستی کردار می‌شمرد و معتقد است که عقل مردم را به فوز آخرت و سلامت جاویدان می‌رساند، حقیقت علم را می‌شناساند و آدمی را از تاریکی نادانی بیرون می‌آورد، و معیشت و جان و تن را سامان می‌دهد (التقریب، ۱۷۹).
رویکرد ابن حزم به دانشهای یونانی یا آنچه «علوم اوائل» نامیده می‌شود، در خور توجه است. چنانکه اشاره شد، وی کسانی را که این گونه دانشها را محکوم و اهل آنها را تکفیر می‌کردند، سخت نکوهش می‌کند. او همۀ دانشهای باستانی را می‌ستاید و با تکیه بر «منطق» می‌گوید که علوم اوائل عبارت است از فلسفه و حدود منطق که افلاطون و شاگردش ارسطاطالیس و اسکندر (اسکندر آفرودیسی) و پیروان ایشان از آن سخن گفته‌اند، و این دانشی است پسندیده و بلند پایه، زیرا شناخت همۀ جهان و هر آنچه را-از اجناس تا انواع و اشخاص جواهر و اعراض-در آن هست به دست می‌دهد، و نیز آگاهی از برهان را که هیچ چیز بی آن درست نمی‌آید، در آن یافت می‌شود. سودمندی این دانش در بازشناسی حقایق از آنچه غیر از آنهاست، بسیار است. ابن حزم سپس به ستایش دانشهایی مانند ریاضیات، ستاره‌شناسی و پزشکی می‌پردازد (نک: «رسالة التوقیف»، ۴۳/۱، ۴۴-۴۶).
داوری ابن حزم دربارۀ فلسفه نیز شایان توجه است. وی معنا و ثمره و مقصود فلسفه را چیزی جز اصلاح نفس نمی‌داند و آن را وسیله‌ای برای کسب فضایل و انتخاب رفتار و شیوۀ پسندیده در این جهان می‌داند تا آدمی را به سلامت در روز رستاخیز برساند، همچنین سیاست درست در خانه و در کار مردمان کشور را سامان بخشد، و همۀ اینها نیز مقصود و هدف شریعت است، و از این رو اختلافی میان فلاسفه و عالمان شریعت نمی‌بیند (نک: الفصل، ۷۵/۱). اما از سوی دیگر، ابن حزم فلسفه را برای «اصلاح نفس» کافی نمی‌شمارد، زیرا به گفتۀ او «اصلاح اخلاق نفس به وسیلۀ فلسفه بدون نبوت، البته ممکن نیست، زیرا فرمانبرداری از غیر آفریننده الزام‌آور نیست» و نیز می‌گوید «برترین دانشها آن است که به رستگاری در جهان جاودانگی و فوز در سرای ماندگاری برساند» («رسالة التوقیف»، ۴۷/۱، ۶۲).
اصول اعتقادات مذهبی ابن حزم نخست پیرو مذهب شافعی و مدافع سرسخت آن بود و در این رهگذر هدف انتقاد و نکوهش بسیاری از فقیهان قرار گرفت، اما سپس از آن روی گردان شد و به مذهب ظاهریان یعنی مذهب داود بن علی بن خلف اصفهانی (۲۰۱-۲۷۰ق۸۱۶/-۸۸۴ م) گروید (ابن صاعد، ۷۶؛ ابن بسّام ۱ (۱) ۱۴۱/).
وی در اعتقادات مذهب ظاهری خود نیز سخت استوار بود و بی باکانه و حتی گاه گستاخانه از آنها دفاع می‌کرد و مخالفان را زیر تازیانۀ نکوهش می‌کشید. در این میان، نکتۀ توجه انگیز روشی است که ابن حزم هنگام بررسی شیوۀ پژوهش به خوانندگان خود توصیه می‌کند، و گویا خودش نیز می‌کوشیده است که در نوشته‌هایش آن را رعایت کند، اما تا چه اندازه موفق شده باشد، سخن دیگری است. وی در این زمینه می‌گوید که «حقیقت اشیاء را کسی ادراک می‌کند که روحش را از همۀ هوسها و خواهشها پالوده سازد و به همۀ عقاید به دیده‌ای یکسان بنگرد. و به هیچ یک از آنها نگراید، و با عقل خویش اخلاق نفس خود را وارسی کند، بدان سان که از هوس و خواهش و تقلید چیزی را در آن بر جای نگذارد؛ سپس با عقلش راهی را که ما در این کتاب وصف کرده‌ایم، در پیش گیرد و از آنچه جز آن است دوری جوید. آنگاه هر کسی که آنچه را ما گفته‌ایم به کار ببرد، ادراک حقایق در همۀ وجوه آنها، در هر مطلوبی، برای وی تضمین می‌شود» (التقریب، ۱۸۱). از سوی دیگر، انگیزۀ عقیدتی و ایمان دینی ابن حزم همواره راهنمای نظریات و اندیشه‌های اوست. دانشها، از دیدگاه وی ارزش ذاتی ندارند، واپسین هدف دانشها نه در خودشان، بلکه فراسوی آنهاست.
وی این نکته را آشکارا بیان می‌کند و می‌گوید: «اگر کسی بگوید که در دانش حساب و هیأت و منطق، شناخت اشیاء چنانکه هستند، نهفته است، ما می‌گوییم این سخنی نیکوست، اما (به شرط آنکه) قصد از آن استدلال به سازندۀ اشیاء و سازندۀ آن باشد، تا از این رهگذر به رهایی و نجات از عذاب و سختی راه ببرد، اما اگر مقصود فقط شناختن اشیاء موجود، چنانکه هستند، باشد، آنگاه جویای این دانشها... بهتر است که به بیهوده‌کاری و حماقت موصوف شود تا به دانش» («رسالة مراتب العلوم»، ۷۴/۱-۷۵). بدین سان علم شریعت نزد ابن حزم بر همۀ دانشهای دیگر برتری دارد؛زیرا «ما این برهان عقلی حسّی را بیان کردیم که: برتری دادن علم شریعت بر هر دانشی، بر کسی که منکر معاد است یا در آن شک می‌کند، به همان گونه واجب است که بر کسی که به معاد اقرار دارد» (همان، ۸۶).
ابن حزم در همۀ نوشته‌های اساسی خود می‌کوشد که از موضع گرایش و مذهب ظاهری خود سخن گوید و از آن دفاع کند. روشن‌ترین موضع گیری وی در این باره در این عبارات او مشهود است: «بدانید که دین خدا پیداست و در آن باطنی نیست، آشکار است و رازی در خود نهفته ندارد؛همۀ آن برهان است و در آن کوتاهی روی نداده است، به هر کسی که بدون برهان شما را به پیروی از خود می‌خواند، بدگمان شوید. هر کس که در دیانت مدعی سرّی و باطنی است، سخنش ادعا و ترفندکاری است. بدانید که پیامبر خدا کلمه‌ای از شریعت را پنهان نکرده است، و آنچه را از شریعت به نزدیک ترین کسانش، مانند همسر، دختر، عمو، پسر عمو با دوستش آموخته، از سفیدپوست و سیاه پوست و گوسفندان چرانان نیز پنهان نکرده است. نزد وی راز و رمزی و باطنی جز آنچه همۀ انسه‌گانها را به آن فراخوانده است، یافت نمی‌شود. اگر آنها را پنهان می‌داشت، پیام خود را چنانکه فرمان داشت، نرسانده بود. هر که این گوید کافر است» (الفصل، ۱۰۹/۲). وی در جای دیگری، آشکارتر مخالفان را تکفیر می‌کند و می‌گوید: «هر کس بگوید که در چیزی ازاسلام باطنی غیر از ظاهر یافت می‌شود که هر سیاه پوست و سفید پوستی آن را می‌شناسد، کافر و کشتنی است و این گفتۀ خداوند است که: بر فرستادۀ ماست که پیامش را آشکارا برساند (مائده/ ۹۲/۵)؛ تا اینکه آنچه را بر آنان نازل شده است بر ایشان آشکارسازی (نحل۴۴/۱۶/)؛هر که با این گفته‌ها مخالفت کند قرآن را تکذیب کرده است «(المحلی، ۳۱۸/۷).
ابن حزم در دفاع از مذهب ظاهری، رسالۀ مستقلی دارد که در آن مبانی فقهی اهل سنت مانند قیاس، رأی، استحسان را رد می‌کند.
خلاصۀ نظریات ابن حزم در این باره چنین است: رأی در سده اول هجری، یعنی قرن صحابه، پدید آمد. حقیقت واژۀ «رأی» این است که مفتی در مواردی که نصی در دست ندارد، آنچه را در تحریم، تحلیل یا وجوب احوط و مناسب‌تر تشخیص می‌دهد، بیان کند. اگر کسی چنین معنایی را برای رأی بپذیرد، بی آنکه به برهانی نیاز باشد، آن را ممنوع شناخته است، چه رأی خود سخنی بی برهان است. سپس می‌افزاید که در سدۀ دوم هجری قیاس پدید آمد. برخی آن را پذیرفتند و برخی دیگر آن را مردود شناختند. به عقیدۀ آنان معنای واژۀ قیاس این است که باید در آنچه نصی برای آن در دین نیست، همانند مواردی عمل کرد که یا دارای نصند یا بر آنها اجماع شده است. سپس می‌نویسد که طرفداران قیاس در علت صحت آن اختلاف کردند: صاحب نظرانشان عقیده داشتند که دلیل اعتبار قیاس یکی بودن علت حکم در هر دو مورد است، و بعضی دیگر می‌گفتند که دلیل اعتبار آن گونه‌ای همانندی میان آنهاست. ولی ابن حزم معتقد است که قیاس باطل است و همچنین استدلال می‌کند که این امر از سه حال خارج نیست: نخست اینکه آنچه نصی ندارد، اصلا جزو دین نیست و دین کلا منصوص است؛ دوم اینکه اگر موردی یافت شود که فاقد نص باشد، جایز نیست که حتی بر پایۀ همانندی با موارد منصوص، برای آن حکمی صادر شود؛ سوم اینکه احکام خدا نیازی به علّت ندارد و دعوی علت برای آنها فاقد برهان است. آنگاه می‌نویسد: استحسان در قرن سوم پدید آمد و معنی آن این است که بدانچه نیکو می‌پندارند فتوا دهند و این باطل است، زیرا تابع میل افراد است و برهانی نیز ندارد. پس از آن تقلید و تعلیل در سدۀ چهارم پدید آمد. تقلید یعنی فتوا دادن مطابق فتوای علمای دیگر بدون نص، اما این نیز باطل است، زیرا فاقد برهان است. اما تعلیل از نظر وی این است که مفتی علت حکمی را که برای آن نصی وارد شده است، استخراج کند، که این نیز یقینا باطل است، زیرا معنی این سخن این است که خداوند به سبب این علت چنین حکمی صادر کرده است، و این دروغ بستن به خدا و خبر دادن از چیزی است که خدا از آن خبر نداده است («کتاب ابطال القیاس»، ۱۶۷-۱۶۸؛ قس: الاحکام، ۱۹۵/۲-۱۹۶، ۵۱۵، ۵۸۳، ۵۹۳، ۶۰۲).
ابن حزم تصریح می‌کند: هر که ادعا کند که عقل چیزی را حلال یا حرام می‌کند یا علتهای موجبۀ همۀ افعالی را که خداوند تعالی-از شرایع و جز آن-در این جهان پدید آورده، در می‌یابد، مانند این است که کسی عقل را به عنوان یک دلیل کلا باطل بداند. کسی که برای عقل چیزی را که در آن نیست، ادعا کند، مانند کسی است که آنچه را در عقل است، از آن بیرون کند... ما توضیح داده‌ایم که حقیقت عقل فقط بازشناسی چیزهایی است که از سوی حواس و فهم ادراک می‌شود و نیز شناخت صفاتی از آن چیزهاست که آن چیزها بدانها قائمند، مانند ایجاب حدوث جهان و یگانگی آفریننده و درستی پیامبری آن کس که دلایلی برای پیامبری وی اقامه شده است و وجوب فرمانبرداری از کسی که ما را در صورت ارتکاب گناه به آتش وعده داده است، و عمل کردن به آنچه که عقل در همۀ آن امور و چیزهای دیگری که در جهان موجودند-غیر از شرایع-پذیرفته است. اما عقل هرگز نمی‌تواند نفیا و ایجابا حکم کند که گوشت خوک حرام باشد یا حلال، یا نماز ظهر چهار رکعت و نماز مغرب سه رکعت باشد...
کار عقل ادراک اوامر خداوند است... و اقرار به اینکه خداوند هر چه می‌خواهد می‌کند و اگر بخواهد حلال را حرام، یا حرام را حلال می‌سازد، همه به اختیار و کار اوست (همان، ۲۸/۱-۲۹). ابن حزم به سبب اعتقاد به مذهب ظاهری در بیان اصول دین، ویژگی برجسته‌ای نشان نمی‌دهد. محور استدلالهای او در مسألۀ توحید این است که هر مسلمانی باید در دل خداوندی خداوند و پیامبری محمد(ص) را باور داشته باشد و به زبان نیز بدان اقرار کند (عقد بالقلب و وجوب النطق باللسّان) و بداند که «الله» خدای همه چیز و آفرینندۀ همه چیز است.
جهان با هر چه در آن است، در زمان پدید آمده است، و می‌دانیم که زمان مدت بقاء جسم متحرک یا ساکن است و آغازی دارد و پایانی، زیرا مرکب از اجزاء است و هر جزئی از زمان، به یقین از آغاز و پایانش، نهایتی دارد. کلّ نیز چیزی جز اجزاء آن نیست و همۀ اجزاء آن دارای مبدأ است، پس کل جهان، از جوهر و عرض، دارای مبدأ است، و بنابراین «محدث» است و هر محدثی را محدثی است؛ بدین سان همۀ جهان آفریده است و آفریننده‌ای دارد. این آفریننده یکی است، زیرا اگر بیش از یکی باشد، معدود است و هر معدودی دارای حد و پایان است و هر پایانمندی «محدّث» است و نیز هر دو چیزی غیر از همند و هر گاه دو چیز غیر از هم باشند، باید یا در هر دو یا یکی از آنها معنایی باشد که آن دو را مغایر یکدیگر ساخته است. بنابراین دست کم باید یکی از آن دو مرکب از خودش و چیزی باشد که بدان سبب غیر از دیگری شده است؛و اگر مرکب باشد، مخلوق است. پس باید که آفریننده یکتا، و از همۀ جهات غیر از آفریدگانش باشد. خداوند همه چیزها را بی علتی که وی را به آفرینش آنها وادار سازد، آفریده است؛ زیرا اگر افعال او دارای علتی باشد، آن علت یا از آغاز همچنان با اوست، یا مخلوق و محدث است، و شق سومی ندارد. اگر آن علت همچنان با او باشد، دو امر ممتنع نتیجه می‌شود، یکی آنکه با خدا همچنان «غیری» هست، پس توحید باطل می‌شود، دوم اینکه اگر علت آفرینش همچنان از آغاز بوده است، لازم می‌آید که آفریده‌ها نیز همچنان از آغاز بوده باشند، زیرا علت از معلول جداشدنی نیست و اگر از آن جدا شود دیگر علت نیست. برهان بر وجوب حدوث جهان هم توضیح داده شد. همچنین اگر علت موجبه‌ای برای فعل خداوند در آفرینش یافت می‌شد، آنگاه بایستی خدا در آنچه کرده است، ناچار و ناگزیر یا مقهور آن علت بوده باشد، این هم از «الآهیت» به دور است.
اما اگر علت نیز محدث می‌بود، این علت یا آفریدۀ خداوند می‌بود یا غیر آفریده؛ اگر غیر آفریده می‌بود، با آنچه در وجوب مخلوق بودن همۀ چیزها گفتیم، تعارض می‌داشت؛و اگر آفریده می‌بود، ناگزیر یا به واسطۀ علتی دیگر یا بدون علت آفریده شده بود؛ اگر به علت دیگری آفریده شده بود، همین امر نیز در مورد علت دوم لازم می‌آمد و بدین سان تا بی پایان؛زیرا این به معنای وجوب محدثهایی است که شمار آنها را پایانی نیست، و این نیز باطل است بنابر آنچه که در پایانمندی عدد گفته شد. اما اگر گفته شود که خود علت بدون علت دیگری آفریده شده، می‌پرسیم از کجا لازم آمد که (خدا) اشیاء را به علتی و علت را بدون علت آفریده باشد؟ (المحلی، ۲/۱-۴، الفصل، ۹/۱-۱۹). نکتۀ دیگری که شایان توجه است اینکه ابن حزم روح و نفس را یکی می‌شمارد: «نفس و روح دو نامند برای یک نامیده». روح نیز مخلوق است (المحلی، ۵/۱). از دیدگاه ابن حزم، نفس یا روح جسم است (الفصل، ۱۶۶/۵-۱۶۷). ابن حزم دربارۀ اخلاق، شناخت خصال انسانی (کاراکترولوژی)، روان شناسی و انسان شناسی نیز نظریات توجه انگیزی دارد.
یکی از دستاوردهای مهم ابن حزم، گردآوری عقاید، و گرایشهای دینی و پژوهشی انتقادی دربارۀ ادیان و فرقه‌های گوناگون اسلامی و غیر اسلامی است. کتاب الفصل وی اثر برجسته‌ای در زمینۀ این گونه پژوهشهاست. این کتاب آکنده از اطلاعات و گزارشهای دقیق دربارۀ عقاید و ادیان است. وی در این کتاب نیز، به شیوۀ معمول خود، مخالفان و نظریات ایشان را بی باکانه به زیر تازیانۀ انتقاد می‌کشد و از تکفیر یا تفسیق آنان پروا ندارد. در الفصل گاه رساله‌های مستقلی دربارۀ موضوعات مستقل گنجانده شده است، و گاه نیز در آن از نوشته‌های دیگرش نام می‌برد (۴۸/۵، ۱۴۴). انتقادهای ابن حزم از تورا و انجیلها به ویژه شایان توجه و نشانۀ احاطۀ او بر اعتقادات و محتوای آن کتاب‌هاست (همان، ۷۸/۱-۱۶۰، ۳/۲-۹۰).
ابن حزم در برابر فرقه‌ها و نحله‌هایی که در درون اسلام پدید آمده، حساسیت ویژه‌ای نشان می‌دهد و پس از تشریح نظریات و باورهای پیروان آنها، همگی را از دم تیغ انتقاد می‌گذارند. وی فرقه‌هایی را که به اسلام اقرار دارند، به پنج گروه تقسیم می‌کند: اهل سنّت، معتزله، مرجئه (مرجئیه)، شیعه و خوارج. و می‌نویسد که هر یک از این فرقه‌ها شاخه شاخه شده و در درون آنها فرقه‌های دیگری پدید آمده است (همان، ۱۰۶/۲). از دیدگاه ابن حزم همۀ این فرقه‌ها گمراهند جز اهل سنّت که وی ایشان را «اهل الحق» و جز ایشان را «اهل البدعة» می‌نامد. وی صحابه و پس از آنان تابعین و سپس اصحاب حدیث و فقیهان، نسل پس از نسل، و عوام پیرو ایشان در خاور و باختر را در شمار اهل سنّت می‌آورد (همان، ۱۰۷/۲). وی جز اینان همۀ فرقه‌ها را «فرق الضّلالة» (گروهای گمراه) می‌نامد و می‌نویسد که ایشان برای اسلام زیان‌آور بوده‌اند و خداوند به دست ایشان هیچ خیری به اسلام نرسانده است، و ایشان حتی یک روستا را از سرزمینهای کفر فتح نکرده‌اند و در هیچ جا پرچم اسلام را نیافراشته‌اند. و به مسلمانان توصیه می‌کند که دینشان را نگه دارند و بر قرآن و سنن پیامبر وفادار بمانند و هر «نوآوری» را به دور اندازند، زیرا هر نوآوری بدعت است و هر بدعتی گمراهی و هر گمراهی سزاوار آتش دوزخ است (همان، ۷۰/۵). ابن حزم زیر عنوان «ذکر العظائم المخرجة الی الکفر...»، که در واقع فصلی از نوشتۀ دیگر وی با عنوان النّصائح المنجیة من الفضائح المخزیة و القبائح المردیة من اقوال اهل البدع بوده است، به تشریح عقاید معتزله، خوارج، مرجئه و شیعه و انتقاد از آنان می‌پردازد (همان، ۱۹/۵-۷۰). در این میان نکتۀ توجه‌انگیز دیگر این است که ابن حزم ایرانیان را باعث و مسئول گمراهی و خروج بیشتر آن گروه‌ها از اسلام می‌شمارد و چنین استدلال می‌کند که ایرانیان دارای کشوری پهناور بودند و بر همۀ ملتها و امتهای دیگر برتری و سروری داشتند، چنانکه خودشان را «آزادگان» و انسه‌گانهای دیگر را «بردگان» می‌نامیدند؛ اما چون دولت ایشان به دست اعراب-یعنی کسانی که نزد ایشان کمترین خطر را داشتند-برافتاد، سخت بر آنان گران آمد و مصیبت ایشان بالا گرفت؛ از این رو کوشیدند که در کار اسلام حیله‌گری و بدسگالی کنند. بارها نیز به جنگ با اسلام برخاستند، که می‌توان به شورش سنباد، استادسیس، مقنّع و بابک و دیگران اشاره کرد. سپس بهتر آن دیدند که به شیوه‌ای دیگر در کار اسلام حیله‌گری و با آن نبرد کنند، و بدین سان قومی از ایشان به مسلمانی تظاهر کردند و با اظهار مهرورزی به خاندان پیامبر و نکوهش ستمی که به علی بن ابی‌طالب(ع) رفته بود. به تشیع گرویدند. ابن حزم، سپس بدعتها و گمراهیهایی را که (به زعم وی) در درون این گروه‌ها پدید آمد، بر می‌شمارد. اسماعیلیان و قرمطیان را زاییدۀ آنان می‌داند و می‌گوید:این دو طایفه آشکارا از اسلام بیرون شده‌اند و بر آیین مجوسیت ناب و آیین مزدک باور دارند (همان، ۱۰۸/۲-۱۰۹).
از سوی دیگر، ابن حزم مردم را از نظر اعتقادات و ایمان دینی به چهار گروه تقسیم می‌کند:
گروهی که استدلال می‌کنند و استدلالشان ایشان را به حقیقتی که دو بار پاداش دارد، رهنمون می‌شود. گروهی که استدلال و بحث و نظر می‌کنند و این کار آنان را یا به دهریگری و الحاد، آیین برهمایی، مانویگری و برخی دیگر از انواع کفر می‌کشاند، که اینان کافرند و اگر بدان باور بمیرند، جاودانه در آتش دوزخند؛ یا اینکه استدلالشان ایشان را به عقاید آزارقه و اصحاب اصلح و برخی بدعتهای کشنده می‌رساند که اینان فاسقند. گروهی که تقلید می‌کنند و به حقیقت می‌رسند؛ ایشان اهل حقند و عوام اهل اسلام همگی از این گروهند. گروهی که تقلید می‌کنند، اما به باطل کشانده می‌شوند. اینان یا کافرند یا فاسق («رسالة البیان»، ۳۶). ابن حزم از متکلمان نیز انتقاد و ایشان را نکوهش می‌کند و فرقه‌ای می‌شمارد که نزد «همۀ ائمّۀ هدی» از قدیم و جدید ناپسندیده بوده‌اند و معتقد است که دینداری و اعتقادشان سزاوار سرزنش و محل تردید است، زیرا دربارۀ خداوند چیزهایی می‌گویند که موی بر اندام انسان راست می‌شود. هرگز هیچ کس به دست یک متکلم، مسلمانان نشده است، بلکه جز تفرقه، اختلاف، پراکندگی، مصیبت و فاجعه و تکفیر مسلمانان یکدیگر را از سوی ایشان پدید نیامده است. افزون بر این، نزد ایشان از همه کمتر برهان یافت می‌شود و کارشان بیشتر سفسطه، دروغ آمیزی و تناقض است (همان، ۳۷).
ابن حزم در زمینۀ اخلاق و روان شناسی نیز نظریاتی دارد و گه گاه نکته‌های توجه انگیزی عرضه می‌کند: یکی از این نظریات دربارۀ علت غایی همۀ کوششها و فعالیتهای انسانی است. وی می‌گوید: «من در جست و جوی هدفی بودم که همۀ انسه‌گانها در نیکو دانستن و طلب آن هم آوازند، و جز یکی نیافتم، و آن از خود راندن نگرانی (طرد الهمّ) است؛و چون در آن کاویدم دانستم که همۀ انسه‌گانها نه تنها در نیکو دانستن و جست و جوی آن یکسانند، بلکه همه با وجود اختلاف خواسته‌ها و تباین کوششها و اراده‌هایشان، حرکتی نمی‌کنند و سخنی نمی‌گویند، جز به این امید که نگرانی را از خود دور کنند...». سپس می‌افزاید که «چون این شناخت در درونم استوار شد و این راز شگرف بر من آشکار گردید و خداوند این گنجینۀ بزرگ را برای اندیشۀ من روشن ساخت، در جست و جوی راهی بر آمدم که به حقیقت، ما را به راندن نگرانی از خود می‌رساند، یعنی مطلوب گرانبهایی که همۀ انسه‌گانها از دانا و نادان و بدکار و نیکوکار جویای آنند و راهی نیافتم جز توجه به خداوند عز و جل و عمل برای جهان دیگر... و دانستم که عمل برای آخرت از هر عیب و آلودگی، به دور است و به حقیقت نگرانی را دور می‌سازد» («رسالة فی مداواة»، ۱۱۶-۱۱۸). ابن حزم انگیزۀ نگرانی را نیز معرفی می‌کند و آن را خواهش (طمع) می‌نامد و در جای دیگر که دربارۀ انواع محبت بحث می‌کند، خواهش یا طمع را سبب هر نگرانی و اصل هر خواری می‌شمارد (همان، ۱۳۹، ۱۴۰).
دربارۀ عشق و عاشقان مشهورترین نوشتۀ ابن حزم کتاب طوق الحمامة است، کتابی کوچک دربارۀ عشق و عاشقان. ابن حزم این کتاب را در دوران جوانی خود و پس از گریز از قرطبه و رفتن به المریه و سپس به شهر شاطبه (در ۴۱۲ ق۱۰۲۲/ م) و یافتن آرامش و ایمنی نسبی نوشته است. نثر فنّی آن زیباست، آمیخته با اشعاری از خود ابن حزم که در استواری و زیبائی به نثر وی نمی‌رسد. در این نوشته، جز ایمان استوار دینی، نشانی از آن ابن حزم بعدی، آن فقیه و متکلم پرخاشگر ظاهری مذهب، نمی‌یابیم، بلکه با شاعری جوان، دارای طبعی بسیار حساس رو به رو می‌شویم که دوران کودکی و نوجوانی را در آغوش و دامن زنان و در میان ایشان گذرانده و حتی یک بار طعم تلخ ناکامی در مرگ معشوقه را چشیده است. ابن حزم در این کتاب دربارۀ همنشینی طولانیش با زنان و شناخت ژرفش از خصلتها و رازها و شگفتیهای زندگی خصوصی آنان که به گفتۀ خود او نقل آنها «عقل از سرها می‌رباید» (ص ۲۲۸) به تفصیل سخن می‌گوید (صص ۱۲۱، ۱۷۹). ابن حزم این کتاب را پس از دیباچه به سی باب یا فصل با عنوانهای زیر تقسیم کرده: ۱. ماهیت عشق، ۲. نشانه‌های عشق، ۳. عشق در خواب، ۴. عشق از راه وصف معشوق، ۵. عشق با یک نگاه، ۶. عشق پس از همنشینی طولانی، ۷. عشق به یک صفت و سپس نیکو ندانستن صفتی جز آن، ۸. کنایه در سخن، ۹.اشارۀ چشم، ۱۰. نامه‌نگاری، ۱۱. پیام آور، ۱۲. رازداری، ۱۳. فاش کردن راز، ۱۴. اطاعت، ۱۵. مخالفت، ۱۶. سرزنشگر، ۱۷. برادر یاریگر، ۱۸. رقیب، ۱۹. تهمت زن یا بدگو، ۲۰. وصال، ۲۱. هجران، ۲۲. وفاداری، ۲۳. خیانت، ۲۴. جدایی، ۲۵. خرسندی، ۲۶. لاغر و ناتوان شدن، ۲۷. فراموشی، ۲۸. مرگ، ۲۹. زشتی گناه، ۳۰.فضیلت عفت. ابن حزم در این نوشته از منابع گوناگون الهام گرفته است. رنگ نظریات افلاطون دربارۀ عشق، به ویژه در محاورۀ فایدرس Phaidros، در آن دیده می‌شود. وی همچنین کتاب الزّهرة اثر ابوبکر محمد بن داوود اصفهانی (متوفای ۲۹۷ ق۹۱۰/ م)، پسر بنیانگذار مذهب ظاهری را در دست داشته و در کتاب خود از وی نام برده است.
ابن حزم نخستین فصل کتاب را که در ماهیت عشق است با این جمله آغاز می‌کند که «عشق آغازش شوخی و پایان جدّ است» (ص ۴۷)، معانی آن دارای جلالتی است لطیف‌تر از آنکه به وصف آید و حقیقت آنها را تنها با تجربۀ شخصی می‌توان دریافت. آنگاه می‌گوید: «دربارۀ ماهیت عشق سخن بسیار و دراز گفته شده است، اما به باور من، عشق پیوستگی میان اجزاء پراکندۀ روحها در این جهان، در اصل عنصر والای آنهاست، البته نه آن گونه که محمد بن داوود از بعضی اهل فلسفه نقل می‌کند که: روحها گره‌هایی دوپاره‌اند، بلکه به نظر من از رهگذر همانندی نیروهای زیستی آنها در مقرّ جهان فرازین و همبستگی نزدیک آنها در شکل ساختار آنهاست. ما می‌دانیم که راز به هم آمیزی و جدایی در میان آفریده‌ها همانا پیوستگی و گسستگی است، و هر شکلی در اشتیاق شکل همانند خویش است و همانند به همانند می‌گراید. همگونگی، عملی محسوس و تأثیری قابل مشاهده دارد، تنافر میان اضداد و هماهنگی میان همانندها و جاذبۀ میان همانندها، همه چیزهایی‌اند که در پیرامون ما روی می‌دهند، تا چه رسد به روح که جهانش پالوده و سبک بار و جوهر آن جوهری صعود کننده و معتدل است» (صص ۴۹-۵۰). در اینجا باید یادآور شد که اشارۀ ابن حزم به محمد بن داوود و نقل گفتۀ او مربوط به کتاب الزّهرة اوست که در آن آمده است: «بعضی از اهل فلسفه معتقدند که خداوند هر روحی را در قالبی گرد، مانند یک کره آفرید و سپس آن را به دو پاره کرد. آنگاه در هر یک از دو تن انسه‌گانها نیمی از این کره را نهاد. بدین سان هنگامی که یک تن با تنی دیگر رو به رو می‌شود که آن نیم دیگر روح در آن نهاده شده است، میان آن دو، به علت پیوند پیشینشان، عشقی سوزان پدید می‌آید» (ص ۱۴).
ابن حزم دربارۀ انگیزۀ پیدایش عشق می‌گوید: «اما علت اینکه عشق در بیشتر موارد به چهرۀ زیبا تعلق می‌گیرد، آشکارا این است که روح خودش زیباست و به هر چیز زیبا دل می‌بندد و به تصاویر کامل استوار گرایش دارد؛و هر گاه که بعضی از آنها را ببیند، در آن پا برجا می‌شود، و اگر فراسوی آن چهرۀ زیبا چیزی از گونۀ خود تشخیص دهد، به آن می‌پیوندد، و بدین سان عشق حقیقی پدید می‌آید، و اگر فراسوی آن، چیزی از گونۀ خود نیابد، مهر به آن از صورت فراتر نمی‌رود، که این همان شهوت است» (ص ۵۳). ابن حزم در جای دیگری، دربارۀ عشق می‌گوید: «دردی درمان ناپذیر است و داروی آن در خودش است، طبق شیوه‌ای که به آن بپردازند، بیماری لذت بخش و رنجوری دلپسندی است، هر که از آن سالم مانده است، نمی‌خواهد که از آن ایمن بماند، و هر که به درد آن دچار شود، بهبودی آرزو نمی‌کند؛ هر چه انسان قبلا ناشایسته می‌دانسته است، در چشمش زیبا می‌شود، و چیزهایی را که نزد وی دشوار بوده است، برایش آسان می‌سازد، چنانکه حتی طبایع استوار و سرشتهای مادرزاد را نیز دگرگون می‌کند» (ص ۵۵). از دیدگاه ابن حزم برترین نوع عشق، مهرورزی کسانی است که یکدیگر را به خاطر خداوند دوست می‌دارند، سپس مهر خویشاوندی است و مهر آشنایی و الفت، و داشتن هدفهای مشترک، مهر نیکی کردن به برادر، مهر زاییدۀ طمع در جاه و مقام محبوب، مهر ناشی از راز مشترکی که هر دو باید آن را پنهان نگه دارند، مهر به خاطر رسیدن به لذّتها و خواهشها و مهری که به گونۀ عشق سوزان درآمد که علتی جز پیوستگی روحها ندارد. همۀ این گونه‌های مهرورزی با از میان رفتن انگیزه‌هایشان از میان می‌روند و هماهنگ با آنها کاهش و افزایش می‌یابند، جز محبت و عشق راستین که بر روح چیره شده است، این همان مهری است که جز با مرگ از میان نمی‌رود (ص ۵۱).
ابن حزم در رساله‌ای دیگر دربارۀ درجات عشق می‌گوید: «درجات عشق پنج است، نخست استحسان (خوش آمدن و پسندیدن) است، و آن هنگامی است که نگرنده چهره‌ای را که می‌بیند، زیبا می‌یابد یا اخلاق او را می‌پسندد. این گونه مهر به دوستی دو سویه می‌انجامد؛ درجۀ دوم تحسین و ستودن است، یعنی رغبتی که در نگرنده برای نزدیک شدن به نگریسته شده پدید می‌آید؛ سپس الفت است، و آن حالتی است که انسان در غیاب محبوب احساس تنهایی می‌کند؛پس از آن شیفتگی است، یعنی دل مشغولی دائم به محبوب، و این گونه را در زبان غزل عشق می‌نامند؛ سرانجام عشق سوزان (شغف) است که عاشق از خوابیدن و خوردن و آشامیدن باز می‌ماند و به اندکی بسنده می‌کند، و بسا که این گونه به بیماری یا پریشان خیالی یا به مرگ می‌انجامد. فراسوی این، مرحله‌ای در پایان محبت نیست» («رسالة فی مداواة»، ۱۴۱-۱۴۲). ابن حزم دربارۀ زیبایی می‌گوید: «زیبایی چیزی است که جز خود آن برای بیان آن نام دیگری در زبان نمی‌یابیم، بلکه نزد همۀ کسانی که به آن می‌نگرند، چیز محسوسی در روح است. پردۀ درخشانی است که بر چهره کشیده شده است، و درخششی است که دلها را به سوی آن می‌کشاند و همه در پسندیدن آن هم عقیده‌اند، و اگر هم صفاتی زیبا در آن یافت نشود، باز هر کس که آن را می‌بیند، می‌ستاید و می‌پسندد و می‌پذیرد، حتی اگر هم هر صفت را به تنهایی ملاحظه کنند و مزیتی در آن نیابند، باز چنان می‌کنند. چنان است که گویی زیبایی چیزی است در روح کسی که نگریسته می‌شود و نگرنده آن را در روح خود می‌یابد؛ این برترین مرتبۀ خوبرویی است» (همان، ۱۴۲).
شاگردان و پیروان از میان شاگردان و پیروان ابن حزم می‌توان از ابوعبداللّه محمد بن ابی نصر حمیدی نام برد. وی فقیه، محدث، مورخی نامدار و مؤلف کتاب جذوة المقتبس است که یکی از منابع مهم در تاریخ و رجال اندلس به شمار می‌رود. گرایش به مذهب ظاهری در میان بعضی از فقیهان پس از ابن حزم نیز دیده می‌شود. برجسته‌ترین ایشان مجد‌الدین عمر بن حسن مشهور به ابن دحیه است (متوفای ۶۳۳ ق/ ۱۲۳۵ م). دربارۀ تأثیر اندیشه‌ها و عقاید ابن حزم در اندلس پس از وی تنها می‌توان به این نکته اشاره کرد که در دوران فرمانروایی موحدون و به ویژه در روزگار حکومت ابویوسف یعقوب بن یوسف بن عبدالمؤمن، المنصور (۵۸۰-۵۹۵ ق۱۱۸۴/-۱۱۹۹ م) مذهب ظاهری ترویج می‌شد. ابویوسف در راه از میان برداشتن مذهب مالکی و دعوت مردم به ظاهر قرآن و حدیث کوشش بسیار کرد و در این رهگذر حتی از سوزاندن کتاب‌های مذهب مالکی دریغ نداشت (نک: مراکشی، ۲۷۸-۲۷۹).
پانویس
منابع خراسانی، شرف‌الدین، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۴
