ابو نصر فارابی

على‌رغم آن كه نوعى اجماع نظر وجود دارد كه ابونصر فارابى مؤسس فلسفه اسلامى(1) و بنيان‌گذار فلسفه سياسى است و در عصر خويش «معلم مطلق» و در همه زمان‌ها او را «معلم ثانى» بعد از ارسطو لقب داده‌اند؛ اما آن چه عجيب مى‌نمايد و محققان علاقه‌مند به انديشه وى را متحير كرده، اين است كه ايشان با وجود كثرت آثار و تأليفات، شرح حال زندگى و تحصيلات و مسافرت‌ها و نحله فكرى و روابط اجتماعىِ خويش را به تقرير در نياورده است و اطلاعاتى از خود به جا نگذاشته است و يا به ما نرسيده است. همين امر سبب گرديده است كه برخى نويسندگان، در همه اطلاعات درباره وى ترديد قرار كنند.(2) اگر چه به اين مشكل بايد اذعان كرد.

توجه به دو امر اساسی

اما آن چه اين مشكل را تا حدى آسان و مرتفع مى‌كند و مى‌تواند محققان و فارابى شناسان را به نوعى اطمينان برساند، توجه به دو امر اساسىِ زير است: 1. عليرغم آن كه فارابى شرح حال كامل و جامعى از خود ارائه نكرده است، اما به صورت پراكنده در لاب لاى آثارش، گاهى از محل سكونت خويش سخن مى‌گويد.(3) و گاهى به انتقادهايى كه علماى معاصر وى، درباره پيروى از انديشه ارسطو به ايشان مى‌كنند، پاسخ مى‌دهد(4) و در برخى آثارش خبر از مراوده با وزيران خلفاى عباسى مى‌دهد.(5)

مجالس احتجاج

در زمانى ديگر با حضور در مجالس احتجاج، كه در دربار وزير خليفه در بغداد، بين نحويان و فيلسوفان و منطقيان، نظير متى بن يونس، استاد فارابى و ابو سعيد عبدالله سيرافى، شاگرد ابن سراج نحوى، استاد فارابى داير مى‌شد، شركت مى‌كرد و با ديدگاه آشتى جويانه بين دين و فلسفه و ادبيات و منطق، فصل الخطاب مى‌شد و همه نحويان دربارى را مجاب مى‌كرد.(6) نظير اين مطالب، كم و بيش در منابع مختلف وجود دارد، به ويژه اطلاعاتى از فارابى به نقل از ايشان در تراجم و فهارس و تواريخ آمده است كه آثار آن، مع الاسف به دست ما نرسيده است. 2. آثار ارزشمند مترجمان و شرح حال نويسان مسلمان، كه تواتر آن‌ها گفتارشان را تأييد و توثيق مى‌كند، كمك شايانى به محققان و نويسندگان است، بويژه آن كه برخى از مورخان معاصر فارابى و يا در پايان قرن چهارم، يعنى زمانى كه شهرت فارابى زبان زد عام و خاص بود و شاگردان و علاقه‌مندان او در قيد حيات بودند و آثار خطىِ او به طور كامل وجود داشت، به نگارش شرح حال وى پرداخته‌اند؛ مانند مسعودى ( 345) در التنبيه و الاشراف از فارابى ياد كرده است. صاعد اندلسى (420 ـ 462 ق) شرح حال كاملى از فارابى در «طبقات الامم» خويش آورده است. پس از او بيهقى (499 ـ 565ق) در تاريخ حكماء الاسلام، عبداللطيف بغدادى (555 ـ 629) در «الافادة و الاعتبار»، قفطى (564 ـ 648ق) در «تاريخ الحكماء»، ابن ابى اصيبعه (600 ـ 668ق) در «عيون الانباء فى طبقات الاطباء»، ابن خلكان (608 ـ 681ق) در «وفيات الاعيان» و صلاح الدين صفدى (696 ـ 764ق) در «الوافى بالوفيات». دكتر حسين على محفوظ در كتاب «الفارابى فى المراجع العربيه» شرح كاملى از آثار مربوط به فارابى را از قرن چهارم تا قرن چهاردهم آورده است. پيش از ورود به بيان شرح حال معلم ثانى، لازم است به يك پرسش اساسى پاسخ داده شود و آن اين است كه اگر گفته شود: چه رابطه‌اى بين انديشه سياسى و شرح حال و زندگى هست و در يك كتاب انديشه‌اى، آيا نيازى به زندگينامه وجود دارد؟ در پاسخ بايد گفته شود كه بدون ترديد، محيط و شرايط رشد و نضج شخصيت هر انسان، رفتار و موقعيت اجتماعى، مسافرت‌ها، محل تحصيل ، اساتيد، شاگردان و مراحل تطور زندگىِ علمى، همه اين‌ها در شكل گيرى انديشه سياسى هر كسى تأثير دارند. با اين مقدمه روشنگرانه، به نظر مى‌رسد بسيارى از ترديدها بر طرف شود و بخشى از مجهولات زندگىِ فارابى روشن گردد.

وفات و ولادت

مشهور بين شارحان و مترجمان فارابى اين است كه وى در سال 339 از دنيا رفته است و چون عمرش را 80 سال گفته‌اند، بنابراين، تولد او در سال 258 هجرى قمرى بوده است . ابن ابى اصيبعه مى‌گويد: محمد بن محمد بن اوزلغ بن طرخان از شهر فاراب(7) است و آن شهرى است از بلاد ترك، در سرزمين خراسان، كه در آن روزگار بسيار گسترده‌تر از خراسان فعلى بود. فارابى در دهكده وسيج از توابع فاراب، در سال 339 هجرى قمرى بدنيا آمد.»(8) ابن خلكان مى‌گويد: «فاراب را در زمان وى «اطراز» مى‌ناميدند و اين شهرى آباد و نزديك به تمدن چين بوده است و اهالى آن، از قرن سوم هجرى، بعد از حمله نوح سامانى به اسلام گرويدند».(9) صاحب عيون الانباء مى‌گويد: «پدر فارابى ايرانى الاصل بود كه با زنى از تركان ازدواج كرد و در زمره سرداران بود». در بين متأخران درباره نژاد و وطن فارابى اختلاف نظر وجود دارد كه آيا او اهل ايران است و يا ترك نژاد و اهل تركستان ماوراء النهر؟(10) على‌رغم آن‌كه نوعى اجماع نظر درباره ايرانى بودن فارابى وجود دارد، اما مشكل انتساب قطعى به نژاد و منطقه، كماكان باقى است. حق آن است كه اين شبهه، در بين قدما وجود نداشته و در طى زمان، بر اثر تغييرات جغرافيايى پديد آمده است. در دوران سامانيان و عصر فارابى، ايران بسيار گسترده تر از امروز بود و بخش بزرگى از آسياى ميانه، ماوراء النهر و افغانستان، جزء ايران و خراسان آن روز بود.(11)

فارابی از دانشمندان ایرانی

بنابراين، حق آن است كه در آن روز، فارابى اهل ايران و خراسان بود؛ ولى با تغييراتى كه به وجود آمده، امروزه منطقه فاراب، جزء كشور قزاقستان است. بنابر شواهد و گزارشات مترجمان، فارابى دوران طفوليت را در موطن خويش گذرانده است و پيش از ورود به مباحث فلسفى، در فاراب، منصب قضاوت داشته است. و برخى ديگر گفته‌اند كه فارابى در سن بلوغ به همراه پدرش، كه سردار سپاه بود، به بغداد رفته است. از دوران طفوليت و جوانىِ فارابى بيش از اين اطلاعى در دست نيست. آنچه مسلم است، فارابى براى ادامه تحصيلات، راهىِ مراكز علمى و فرهنگى آن روز شده است و در آن دوران، دو مركز علمى شهرت داشتند: يكى حران در جنوب شرقى تركيه فعلى كه اين مركز وارث مكتب اسكندريه بود و در عصر متوكل عباسى (232 ـ 247) از انطاكيه بدان‌جا منتقل شده بود و ديگرى بغداد دارالخلافه بود كه در واقع، ادامه مكتب حران بود؛ زيرا در همين دوران، استادان و مترجمان بزرگ حرانى به بغداد مهاجرت كرده‌اند. در اين كه فارابى هر دو مركز را درك كرده است، در پيش‌تر تواريخ، به آن تصريح شده است؛ اما اين كه از فاراب ابتدا به حران رفته است يا به بغداد، اختلاف نظر وجود دارد.

تحصیلات فارابی

صاحب موسوعة الفلسفه مى‌گويد: «به احتمال زياد، فارابى ابتدا در مدرسه حران وارد شده وعلوم اوائل و منطق را نزد معلم مسيحىِ خود، يوحنا بن حيلان فرا گرفته، و سپس به بغداد سفر كرده است و ممكن است سفر وى به بغدادهمراه اساتيد و رؤساى مدرسه حران باشد كه در دوران خلافت المعتضد بالله (279 ـ 289) صورت گرفته است.»(12) بنابراين، فارابى در كم‌تر از سى سالگى به بغداد مهاجرت كرده است؛ اما الفاخورى و الجر معتقدند كه فارابى، نخست به بغداد رفته است و با توجه به اين كه در آن‌جا شاگرد ابوبشر متى بن يونس بوده است و بنابر مشهور، ابوبشر مردى سالخورده بوده و فقط ده سال از شاگرد خود بزرگتر بوده، پس گويا سن فارابى بالاى چهل سال بوده است. فارابى پس از تحصيلات در بغداد به حران رفت و در حلقه درس يوحنا بن حيلان حاضر شد و اقامت او در حران چندان به طول نينجاميد و به بغداد بازگشت.(13) در دوران اقامت در بغداد، فارابى در حلقه درسىِ منطق و فلسفه ابوبشر متى بن يونس، حكيم نصرانى، تربيت شده مكتب مرمارى در دير قنا، در حوالىِ بغداد شركت مى‌كند. هم‌چنين بنابر برخى از نقل‌ها كه معتقدند يوحنا بن حيلان از مدرسه حران به بغداد مسافرت كرده، فارابى در بغداد نيز نزد او تلمذ كرده است. او در آغاز اقامت در بغداد، ظاهراً ادبيات عربى را خوب نمى‌دانست(14) و در اين دوران، بغداد مركز مباحثات ادبى بود. شاگردان سيبويه، نظير سيرافى، مبردء ابو على و ابن سراج و نيز ديگران در اين شهر بودند و علاوه بر كوشش اديبان در رشد ادبيات عرب، انگيزه‌هاى سياسىِ دربار عباسى، در رواج اين مباحثات دخيل بود. فارابى عربى را نزد ابن سراج فراگرفت و براى اولين بار، اصطلاحات نحوى را وارد منطق كرد.(15) و به استاد خويش منطق را ياد داد. او نيز براى نخستين بار، اصطلاحات منطقى را وارد علم نحو كرد كه نمونه آن در كتاب «الموجز فى النحو» ارائه شده است.(16)

حضور در مناظرات دربازی

فارابى در برابر مناظرات و مباحثات اديبان و منطقيان، كه در دربار برگزار مى‌شد، بى‌تفاوت نبود. نقل شده است كه روزى در مجلس ابوفرات، فضل بن جعفر (320ق)، وزير شيعىِ خليفه المقتدر بالله (295 ـ 320ق) بين استاد فارابى، يعنى ابوبشر و سيرافى منازعه در گرفت و در حلقه دربار، ابوبشر را در پيچ و خم ادبيات عرب متحير ساختند و او بدين‌جا رسيد كه منطقى را با الفاظ كارى نيست. سيرافى كه جو غالب مجلس به نفع او بود، در مناظره بر وى غالب شد و جمعيت بسيارى مناظره را يادداشت مى‌كردند. خبر شكست متى به مجلس درس فارابى رسيد و شاگردانش اصرار كردند كه وى براى دفاع از متى در مناظره شركت كند.فارابى دعوتشان را پذيرفت و با ديدگاه آشتى جويانه، به تبيين رابطه متقابل دو علم و نيازعالمان آن دو به يكديگر پرداخت كه محصول آن كتاب «الحروف» است.(17) فارابى حكمت و فلسفه را در بغداد فرا گرفت؛ اما به جز متى بن يونس و يوحنا بن حيلان از ديگر اساتيد وى، اطلاعى در دست نيست.

شاگردان فارابی

از شاگردان و پيروان مشهور وى مى‌توان اين افراد را نام برد: يحيى بن عدى، ابوسليمان سجستانى، ابوالحسن محمد بن يوسف عامرى و ابوحيان توحيدى.(18) آن چه مشهور است، فارابى در اواخر عمر خويش، در دوران مستكفى بالله (329 ـ 333) بغداد را به مقصد دمشق، كه در آن‌جا سيف الدوله حمدانى، حاكم شيعى مذهب بود، ترك كرد. پاسخ اين كه اولاً چرا وى بغداد را كه بزرگ‌ترين مركز علمى و دارالخلافه بود ترك كرد؟ و ثانياً چرا به دمشق رفت؟ قطعاً در تبيين برخى افكار سياسىِ وى و رفع برخى شبهات درباره او راهگشا است.(19) صفدى و قفطى، هر دو تصريح مى‌كنند كه فارابى «دخل العراق و استوطن بغداد و قرأ بها العلم الحكمى مدينة السلام فى ايام المقتدر و الّف ببغداد معظم كتبه».(20) شخصيت علمىِ فارابى در بغداد شكل گرفت و تكامل يافت. او در آن‌جا وارث زحمات نهضت ترجمه و بزرگ‌ترين شارحان و فيلسوفان يونان، به ويژه افلاطون و ارسطو است. بغداد نه تنها يك حوزه علمى، بلكه پايتخت بزرگ‌ترين امپراتورى و مقتدرترين پادشاه روى كره زمين است. اين شهر هم‌چنين وارث مكتب اسكندريه، نصيبين، مرو، حران و ... است. بزرگ‌ترين كتابخانه دنيا و آثار مختلف يونانى، عبرى، سريانى، رومى، ايرانى و هندى در آن‌جا جمع شده است. با وجود اين آيا ممكن است فارابى بدون دليل، در سن پيرى، بغداد را براى هميشه ترك كند؟ و چه دليل يا دلايلى باعث اين هجرت تاريخى شده است؟ آيا دليل شخصى در كار بوده و يا اسباب خارجى؟ آيا جدال خونين بين حنبليان و شيعيان در بغداد و فشار اهل سنت بر او باعث ترك بغداد شده است؟ آيا فساد خليفه و اطرافيانش سبب شده كه فارابى به انديشه خويش درباره ضرورت هجرت فاضل از مدينه‌اى كه در آن سياست فاسد است، عمل كند؟ و آيا مى‌توان دلايل هجرت را در انديشه وى جست؟ آيا در اقامت در بغداد و مهاجرت به دمشق، انگيزه‌هاى مذهبى در كار نبوده است؟ آيا اقامت در بغداد، كه مصادف با حضور سه تن از نايبان امام عصر(عج) است و ترك آن‌جا به محض فوت آخرين نايب و در سال 326 و پايان عصر غيبت صغرى، و رفتن به جايى كه فردى شيعى مذهب، يعنى سيف الدولة حمدانى، حاكم آن‌جا است، تصادفى بوده است؟ آيا جنگ داخلى بين خليفه و اميرالامرا و حكام محلى، نظير ابن‌رائق، ناصرالدوله و توزون، و تهاجم گسترده آل بويه به بغداد و تسليم خليفه عامل اين هجرت بوده است؟

علت ترک بغداد

به اعتقاد ما مجموعه گزارش‌هاى تاريخى، در كنار تفكر و انديشه فارابى مؤيد آن است كه وى از جدال‌هاى بى‌حاصل بغداد به تعب آمده بود و با وجود جنگ خونين داخلى، زمينه‌اى براى فعاليت‌هاى علمى و سياسى در بغداد نمى‌ديد. به تعبير دكتر صليبا، افكار فارابى، كه در آراى اهل مدينه فاضله آمده، محصول ايام جوانىِ وى نيست. اين كتاب در دوران شيخوخيت، يعنى در حدود هفتاد سالگى نوشته شده است. پس مطالب آن، رؤياهاى دوران جوانى و وهميات شاعرانه نيست، بلكه خلاصه تفكر فارابى درباره هستى و دنيا و نتيجه تجربيات شخصى و اجتماعىِ او است.(21) بدين رو، اگر در بيان مدينه‌هاى مضاده با مدينه فاضله تصريح مى‌كند كه ههنا كان ينبغى ان نذكر مثالات هذه فنؤخذ عن الملل الجاهلية و الضالة الموجودة اليوم فى الامم.»(22) بنابراين، متهم كردن فارابى به تفكر اتو پيايى و آرمانى و زندگىِ اعتزالى و زاهدانه در بغداد، قابل تأمل است. اين كه ابن خلكان مى‌گويد: «زندگىِ فارابى زندگىِ فلاسفه پيش را به ياد مى‌آورد.» و يا مى‌نويسد: «او نگهبان يكى از باغ‌هاى دمشق بود و شب‌ها بيدار مى‌ماند و در زير نور چراغ پاسبانان به مطالعه و تأليف مى‌پرداخت.»(23) همگى ناظر به زندگىِ فارابى در دمشق است؛ يعنى زمانى كه فارابى بغداد را ترك كرده و با انتخاب خويش زندگىِ زاهدانه‌اى را درپيش گرفته است.(24) شارحان قديم درباره زندگىِ فارابى در بغداد، چنين اعتقادى نداشته‌اند و آن چه از عزلت فارابى در بغداد رسيده، سخن متأخران است. عبدالمجيد الغنوشى با رد نظر احمد امين، صاحب «ضحى الاسلام»(25) كه مى‌گويد: «فارابى به جز به علم به هيچ چيز اهتمامى نداشت و به مسائل سياسى و شؤون دنيا و شهوات آن بى اعتنا بود.» مى‌گويد: رأى احمد امين درباره فارابى، دورترين توصيف از فارابى است؛ زيرا مگر معقول است كه فارابى در سياست مدنيه و اجتماع بشرى كتاب بنويسد و خود چونان دراويش معتكف دير شود و از همه اهل زمانه و تاريخ و زندگىِ سياسى و اجتماعى، كه در اطرافش مى‌گذرد، بيگانه شود. پس با كدام دانش به تأليف و تدوين علم سياست و فلسفه سياسىِ خود اقدام كرده است؟ در حالى كه او در سن قريب به هفتاد سالگى، اين آثار سياسى را نوشته است، به نظر ما اعجاب و نبوغ فارابى معلوم نمى‌شود، مگر در خلال دوره اجتماعى و سياسى، كه در بيش‌تر تأليفاتش در آن دوره بوده و هم‌چنين از خلال نظرات عمومىِ ناقدانه به مملكت اسلامى و اوضاع بحرانىِ آن، كه دچار تفرقه و تجزيه و انحطاط شده، مى‌توان فارابى را شناخت. پس وجود فارابى را در اين ظرف تاريخى از تاريخ اسلام، به عنوان وجود يك فيلسوف ملتزم و منتقد به اين بحران‌هايى است كه حيات اجتماعى و سياسى را در بر گرفته است. بنابراين، در چنين شرايطى كه جهان اسلام با آن رو به رو است و همه ارزش‌ها مشتبه شده‌اند و همه نظام‌هاى اجتماعى و سياسى مختل گرديده‌اند، طبيعى است و بلكه لازم مى‌نمايد كه پرنده حكمت، به تعبير هيگل،(26) در اين فضاى تاريك پرواز كند و اوج بگيرد. با مقايسه انديشه‌هاى اصلاحىِ فارابى با اوضاع زمان وى است كه اطمينان حاصل خواهد شد كه ايشان در حاشيه قرار نداشت، بلكه در قلب تاريخ اسلام، با حجت و استدلال، شاهد همه وقايع و تحولات بود.(27) با اين توضيحات، اين پرسش مطرح مى‌شود كه پس چرا فارابى از «مدار انديشه سياسى» وارد «فاز عمل سياسى» نشد؟ ابن ابى اصيبعه (600 ـ 668) ابياتى را

علت خانه نشینی فارابی

از فارابى نقل مى‌كند كه به نظر مى‌رسد بهترين پاسخ براى اين پرسش باشد. لما رأيت الزمان نكساً وليس فى الصحبة انتفاع كل رئيس به ملال و كل رأس به صداع لزمت بيتى و صنت عرضى به من العزه اقتناع اشرب مما اقتنيت راحاً لها على راحتى شعاع(28) مى‌گويد چون ديدم كه زمانه پشت كرده و در مصاحبت با اهل آن، هيچ بهره‌اى نيست و هر رئيسى موجب ملالت و بيزارى است و هر سر و سر كرده‌اى موجب دردسر است. پس من نشستن در خانه را برگزيدم كه در اين انتخاب، عزت است و سبب خوشنودىِ من است. در خانه از اندوخته‌هايم به راحتى بهره مى‌گيرم و از تابش نور عزت، راحتىِ من تأمين مى‌شود. بنابراين، ما معتقديم كه حيات فكرى و سياسىِ فارابى بدرستى شناخته نخواهد شد . مگر آن‌كه سه عنصر انديشه، عمل و زمان وى را مورد توجه قرار دهيم. از اين جا است كه در تحليل شخصيت و حيات سياسىِ وى، تأثير نهضت فكرى ـ فرهنگى آغاز قرن سوم هجرى، با ورود اسلام به فاراب، روى شخصيت او قابل بررسى است. ابن ابى اصيبعه (600 ـ 668) مى‌نويسد: فارابى در اواخر عمر خويش از مصر بازديد كرده است.(29) و ابراهيم مدكور معتقد است اين سفر كاملاً محتمل است؛ زيرا شام و مصر، ساليان دراز با يكديگر پيوندهاى نزديكى داشتند و حيات فرهنگى در زمان سلسله طولونى و سلسله اخشيدى، داراى جاذبه فراوان بود.(30) و ظهيرالدين بيهقى (499 ـ 565) در «تاريخ حكماء الاسلام» مى‌گويد: فارابى در اواخر عمر خويش از دمشق عازم عسقلان در فلسطين بود كه در سال 339 به دست گروهى از راهزنان كشته شد. گذشته از صحت و سقم تاريخى، همه اين مسافرت‌ها در آن زمان، توسط بزرگ‌ترين فيلسوف جهان اسلام و موسس فلسفه اسلامى، نمى‌توانست بدون توجيه و انگيزه سياسى باشد.

مذهب فارابى

اگر چه در عصر فارابى، ماوراء النهر و تركستان و بخش اعظم شمال و شمال شرقىِ خراسان، سنى مذهب و پيرو مذهب شافعى بودند،(31) اما در مورد فارابى، تقريباً اجماع نظر وجود دارد كه شيعه است و مخالف جدى دراين باره وجود ندارد. براى پى بردن به حقيقت مذهب فارابى، سه راه وجود دارد: اول، شهادت اهل تراجم معتبر، به ويژه از مشاهير شيعه. دوم، تفكر و اعتقاد ايشان، كه از طريق آثار و تأليفاتش به دست مى‌آيد. سوم، اعمال و رفتار وى كه از طريق نقل تاريخى بيان شده است. بسيارى از شرح حال نويسان در شيعى مذهب بودن فارابى ترديد نكرده‌اند. صاحب «اعيان الشيعه» معتقد است: فارابى اولين فيلسوف در اسلام است و بعضى از معاصران گفته‌اند كه فارابى با هيچ كس ارتباط نداشت مگر با اهل فضل از شيعيان، به خاطر جامعيت عقيده و مذهب. و گفته‌اند كه هر كس درباره فارابى تأمل كند، درمى‌يابد كه او از اماميه عدليه و قائلان به عصمت ائمه ـ عليهم السلام ـ است.(32) علامه شيخ آقا بزرگ طهرانى آورده است كه از مواضعى از آثار فارابى روشن مى‌شود كه ايشان جزء اماميه عدليه قائلان به عصمت ائمه ـ عليهم السلام ـ بوده است.(33) الفاخورى و الجر معتقدند كه فلسفه فارابى، آميزه‌اى از حكمت ارسطويى و نوافلاطونى است كه رنگ اسلامى و به خصوص شيعه اثناعشرى به خود گرفته است. او در منطق و طبيعيات، ارسطويى و در اخلاق و سياست، افلاطونى و در ما بعد الطبيعه، قلوطينى است.(34) لاووست مى‌گويد: «ويژگى‌هايى كه فارابى درباره رئيس مدينه فاضله ذكر كرده است، همان ويژگى‌هاى شيعه در مورد امامان و مخصوصاً امام على ـ عليه‌السلام ـ اولين امام و يكى از صحابه پيامبر و جانشين شرعىِ او است سپس اين كه رئيس مدينه فاضله مى‌تواند از افاضه عقل فعال برخوردار باشد و با آن متحد گردد. بنابراين، نبى و امام، هر دو داراى نفس برتر هستند و از فيض قدسى برخوردارند و عنايت الهى شامل آن‌ها مى‌شود. اين همان ديدگاهى است كه شيعه به آن معتقد است.(35) استاد عبدالله نعمه با تأكيد بر مطلب فوق مى‌گويد: «شروط و حدود و اوصافى كه براى رئيس مدينه فاضله شمرده است، همان اوصافى است كه پيامبر و ائمه(ع) از نظر شيعه بايد متصف بدان باشند؛ مثلاً مى‌گويد: رئيس مدينه فاضله بايد به مقتضاى طبيعت و فطرت، شايسته مقامى باشد كه به او سپرده مى‌شود.»(36) بنابراين، شرايط و اوصافى كه فارابى براى رئيس مدينه بر مى‌شمارد، بر اساس تفكر شيعىِ وى است. او در «تحصيل السعاده» و ديگركتاب‌هاى سياسىِ خود معتقد است: «امام» و «واضع نواميس» ، «ملك مطلق»، «فيلسوف كامل» و «رئيس اول» معناى واحد دارند.

ویژگی های رئیس اول از منظر فارابی

ويژگى‌هاى رئیس اول را چنين بر مى‌شمارد:

1. ولايت مطلقه دارند.

2. ولايتشان مقتضاى فطرت و طبيعت آن‌ها و ماهيت صناعتشان است.

3. عدم شرطيت مقبوليت در ثبوت امامت.

4. عدم شرطيت اطاعت در ثبوت امامت.

5. فعليت امامت.

6. عنايت ويژه الهى و ارتباط خاص با خداوند از طريق عقل فعال.

7. عدم شرطيت بسط اليد و امكانات قيام در ثبوت امامت(37).

دكتر جعفر آل ياسين در ذيل عبارت فارابى مى‌گويد: «تأكيد فارابى بر فطرى بودن امام يا رئيس است، خواه مقبول باشد يا نباشد. و از نبى مكرم اسلام (ص) روايت شده است كه فرمود: «الحسن و الحسين امامان قاما او قعدا»؛ امام حسن و امام حسين ـ عليهما السلام ـ امام هستند، خواه قيام به امر امامت بكنند و يا قيام نكنند.»(38) و البته رگه‌هاى تفكر شيعىِ فارابى، منحصر در بحث رياست فاضله نيست، بلكه در رويكرد نظرىِ وى در مباحث عرفانى، و متافيزيكى، و انسان شناسى و حتى فقهى و ... اين گرايش را به خوبى مى‌توان دريافت. اما در ميان انديشمندان، بعضاً افرادى فارابى را فرامذهبى تلقى كرده‌اند. جابرى در اين باره مى‌گويد: «فارابى در بيان مدينه فاضله‌اش از اصول اساسى در انديشه شيعى بهره نگرفته است. ما در آثار ايشان نه به طور صريح و نه به طور تلويحى، اثرى درباره وصيت، عصمت، تقيه و تعظيم و تكريم سلاله پيامبر اكرم(ص) نمى‌بينيم و اصولاً فارابى در بيان نظرهايش بر اساس هيچ فرقه مذهبى و كلامى در اسلام عمل نكرده است.»(39) نظر جابرى نه تنها از مشى محققانه برخوردار نيست، بلكه خلاف ايده اكثر فارابى شناسان شيعه و سنى است كه در جاى خود، در رد آن استدلال خواهيم آورد. و اما درباره رفتار وى بر طريقه مذهب شيعه، طبيعى است كه بايد به شرايط و مقتضيات آن روز نظر كرد. زندگى فارابى در عصرى است كه براى شيعيان، آشكار كردن مذهب، كار ساده‌اى نبود، به طورى كه در همان زمان، سه تن از نواب خاص امام عصر (عج)، كه مرجع و ملجأ تشيع بودند، در خفا عمل مى‌كردند. جالب است كه نايت سوم، يعنى حسين بن روح نوبختى ـ رضوان الله تعالى عليه ـ (305 ـ 326) از خاندان نوبخت ايرانى، به همين دليل، با دستگاه، همكارى‌هايى داشته و در دوران فقر مالى، خليفه الراضى بالله به او كمك مالى مى‌كرد و به آن‌ها نزديك مى‌شد تا به نياتش پى‌نبرند.(40) نزاع شديد اعتقادى بين حنبليان و ديگر فرقه‌ها، از جمله شيعيان، آن چنان شديد بود كه به تعبير سيوطى، بر سر تفسير يك آيه «عسى ان يبعثك ربك مقاماً محموداً» آشوب و بلوايى در بغداد به پا شد كه مدت‌ها ادامه يافت و جماعت بسيارى در اين نزاع جان باختند. حنبلى‌ها مى‌گفتند: معناى آيه اين است كه خداوند او را بر عرش خويش مى‌نشاند و شيعيان مقام محمود را درباره پيامبر(ص) به قدرت شفاعت او مى‌دانستند.(41) بنابراين، در اين شرايط، تظاهر به رفتار شيعى بسيار مشكل بود و نقل تاريخىِ هم ما را مساعدت نمى‌كند. اما در عين حال، سر نخ‌هايى از ارتباط فارابى با برخى از شيعيان مورد توجه نايب سوم امام عصر (عج)، در دست است؛ نظير محمد بن قاسم كرخى، وزير عباسى (322 ـ 329) كه ايشان به توصيه حسين بن روح نوبختى(ع) محل رجوع شيعيان در دربار عباسى بود و هم‌چنين شخصيت سياسىِ لايقى، مانند ابوالحسن على بن فرات و فرزندش، ابن فرات، كه در ايام مقتدر بالله به وزارت رسيدند و با سعايت‌هايى كه عليه آن‌ها شد، سرانجام،هر دو به قتل رسيدند.(42) بنابر نقل ابن ابى اصيبعه و ديگران، فارابى در حدود سال 330، يعنى پس از فوت نايب امام عصر(عج) و آغاز غيبت كبرى و هم‌چنين در جريان جنگ داخلى، بغداد را ترك مى‌كند و به سوى يكى از جناح‌هاى شيعى، كه خود درگير جنگ داخلى بودند، مى‌رود و بنا به نقل بسيارى از مورخان، در زمره علماى نزديك سيف الدوله حمدانى در مى‌آيد كه گفته‌اند: در حمله سيف الدولة به حلب با وى همراه بوده است و از دست سيف الدولة، مقررىِ روزانه چهاردرهم از بيت المال را دريافت مى‌كرده است و بنابر برخى از نقل‌ها به سيف الدوله وصيت كرده است كه پس از مرگ، به روش شيعيان بر جنازه‌اش نماز بخواند و دفنش كند.

نماز سیف الدوله بر پیکر فارابی

آورده‌اند كه سيف الدوله در لباس متصوفه و به طور ناشناس، با گروهى از نزديكان خود بر او نماز گزارد. با فرض درستى اين نقل، عمل سيف الدوله دلالت ويژه‌اى دارد كه او براى رعايت احتياط و جنبه تحفظ، به وصيت عمل كرده است و دليل آن اين بود كه سيف الدوله فرماندهى سپاه را در حفظ ثغور مملكت اسلامى در برابر بيزانس بر عهده داشت و در صفوف سپاه، فرقه‌ها و طوايف مختلف اسلامى، اعم از شيعه و سنى، حضور داشتند و زمينه ايجاد اختلافات و تعصبات مذهبى وجود داشت. بنابراين سيف الدوله ترجيح داد در لباس مبدل و در معيت چند نفر از خواص، بر فارابى نماز ميت بخواند.(43)

شخصيت علمى فارابى

تنوع آثار فارابى در علوم و صناعات مختلف، نظير فلسفه، منطق، نجوم، طبيعيات و الهيات، موسيقى، ادبيات و سياست، از ويژگى‌هاى شخصيت او است و به تعبير خود وى، در «احصاء العلوم» علوم مشهور پنجگانه، يعنى: 1. علم لسان و اجزاى آن 2. علم منطق و اجزاى آن 3. علوم تعاليم؛ يعنى علم عدد، هندسه، مناظره، نجوم تعليمى، موسيقى و علم اثقال و ميل 4. علم طبيعى و اجزاى آن ، علم الهى و اجزاى آن 5. علم مدنى، علم فقه و علم كلام(44) همه اين علوم از خود آثارى را به جاى گذاشته است. اگر چه برخى از آن‌ها به ما نرسيده، اما آن چه فعلاً در دسترس است، مجموعه بسيار غنى‌اى است كه خوشبختانه در اختيار مؤلف نيز هست و عناوين آن‌ها به ترتيب حروف الفبا، از قرار زير است: 1. آراء اهل المدينة الفاضله.(45) 2. احصاء العلوم 3. الاسئله اللامعه و الاجوبه الجامعه 4. الالفاظ المستعملة فى المنطق 5. الامكنة المغلطة 6. تحصيل السعادة 7. التحليل 8. تلخيص النواميس 9. التناسب و التأليف 10. التنبيه على سبيل السعادة 11. التعليقات 12. التوطئة 13. الجدل 14. جوامع الشعر 15. الجمع بين رأى الحكيمين 16. الحروف 17. الخطابة 18. الدعاوى قلبية (دعأ عظيم) 19. رساله البرهان 20. رسالة زينون الكبير اليونانى 21. رسالة فى مسائل متفرقه 22. رسالة فى الرد على جالينوس 23. رسالة فى اعضاء الانسان 24. رسالة فى اعضاء الحيوان 25. رسالة فى الرد على يحيى النحوى 26. رسالة فى اثبات المفارقات 27. السياسة 28. السياسة المدنية 29. شرايط اليقين 30. العبارة 31. علم الالهى 32. علم الحقايق 33. عيون المسائل 34. فصوص الحكم 35. الفصول الخمسة 36. فلسفة ارسطوطاليس 37. فلسفة افلاطون 38. فصول منتزعه (فصول المدنى) 39. فضيلة العلوم 40. القياس 41. القياس الصغير على طريقة المتكلمين 42. مايصح و ما لا يصح من احكام النجوم 43. ما بعد الطبيعة 44. معانى العقل 45. ما ينبعى ان يقدم قبل تعلم الفلسفة 46. المدخل 47. المسائل الفلسفية و الاجوبة عنها 48. المقولات 49. الملة 50. الملة الفاضلة 51. موسيقى الكبير 52. الواحد و الواحد آثار فوق، منابعى هستند كه در نوشتن اين كتاب، از آن‌ها بهره گرفته شده است و برخى از آثار ديگر نيز وجود دارند كه متأسفانه دست‌رسى به آن‌ها نداشتيم در كنار اين آثار، مسافرت‌هاى علمىِ فارابى از ماوراء النهر به حران و بغداد و حلب و دمشق و مصر ، همه حكايت از آن دارند كه وى اندوخته‌هاى فراوانى از دانش‌ها و علوم و معارف بشرى داشته است. تسلط او بر زبان‌هاى فارسى، تركى و عربى و آشنايىِ او با زبان يونانى، به او توانايى داده بود كه بر علوم زمانه خويش چيره گردد تا آن‌جا كه ابن خلكان آورده است: بيش از هفتاد زبان مى‌دانست.(46) اگر چه ممكن است اين رقم، مبالغه‌آميز باشد و بعضى از محققان نيز بر آن خرده گرفته‌اند،(47) اما شگفتى‌هاى فوق العاده وى بيش از آن است كه با يك مبالغه، اقوال شارحان و مورخان خدشه‌دار شوند.

فارابی معلم ثانی

او به طور جامع، بر همه گستره فلسفه يونانى مسلط بود، نصوص را مى‌شناخت و با مكاتب يونانى آشنا بود. و به همين دليل توانست بين مشاهير مكتب كلاسيك يونانى به زيبايى جمع كند و نيز شايد به همين دليل بود كه او را پس از ارسطو، معلم ثانى ناميده‌اند. شهرزورى مى‌گويد: «فارابى ملقب به معلم ثانى است و در حكماى اسلام، افضل از او به هم نرسيد و بعضى گفته‌اند: حكما چهاراند: دو كس پيش از اسلام بودند كه آن ارسطو و اسكندر بود و دو در اسلام بودند كه آن ابونصر و ابوعلى است.»(48)

نوآورى‌هاى فارابى

آن چه شخصيت فارابى را ممتاز مى‌كندء، نوآورى‌هاى او است كه ما به برخى از آن‌ها را بيان مى‌كنيم:

تأسيس فلسفه اسلامى

اگر چه برخى فارابى را مؤسس اول فلسفه، به معناى حقيقى، دانسته‌اند، اما ترديدى نيست كه وى پايه گذار فلسفه اسلامى است و شايد لقب معلم ثانى، بعد از ارسطو، در قرن پنجم هجرى، يعنى يك قرن بعد از فارابى، به اين دليل به او داده شده است. در مورد نقش فارابى در فلسفه اسلامى، در بيش‌تر اكثر تحقيقات، به طور تفصيل بحث شده است. دكتر داورى، كه بيش‌ترين تلاش را در اين زمينه داشته است و كتابى با عنوان «فارابى مؤسس فلسفه اسلامى» تأليف كرده، معتقد است كه فارابى در فلسفه، به مقام اجتهاد رسيده بود و نه تنها مانند ارسطو، معلم علم برهانى بود، بلكه علوم را طبقه‌بندى كرد، علوم اسلامى را هم در طبقه بندى و ترتيب وارد نمود و به تمام آن علوم، صورت منطقى و برهانى داد.(49) وى در جاى ديگر مى‌نويسد: فارابى در حقيقت، مجدِد فلسفه و مؤسس فلسفه اسلامى است(50)

مصالحه بين فلسفه و دين

در نگاه فارابى، حقيقت فلسفه همان معرفت به خداوند يكتا است و از اين لحاظ، با دين كه بر بنياد توحيد و ايمان به خداوند است، تفاوتى ندارد. تنها فرق آن دو، نه در غايت و ماهيت، بلكه به صورت متدولوژيك است. يكى با قوه نظرى است و ديگرى با قوه متخيله است و انسان كامل فارابى‌ء كه همانا «رئيس اول» و «نبى» و «امام» است، در هر دو قوّت، مورد عنايت عقل فعال است؛(51) اما ديگران متفاوتند. در نظر فارابى از لحاظ روشى، زبان فلسفه كه برهان است مقدم بر زبان اقناعىِ دين است(52) سانكارى مى‌گويد: «فلسفه از نظر فارابى، راهى بود براى فهميدن اين كه چرا شريعت، ضامن كمال و سعادت است. عقلانى كردن اين راه، هدف غايىِ نظام فلسفه او بود.(53)

جمع بين فلسفه افلاطون و ارسطو

فارابى بر خلاف حكماى مسيحى و آشنايان با فلسفه ارسطو و افلاطون در عصر وى، بين دو فلسفه به ظاهر متضاد، به خوبى جمع كرد و كتاب «الجمع بين رأى الحكيمين» را در اين باره تاليف كرد كه در مقدمه آن مى‌گويد: «چون ديدم اكثر اهل زمان ما درباره حدوث و قدم عالم با هم نزاع دارند و مدعى هستند كه بين حكيمين، افلاطون و ارسطو، درباره اثبات مبدع اول و در وجود اسباب آن و در امر نفس و عقل و در مجازات بر اعمال خير و شر و در بسيارى از امور مدنى، اخلاقى و منطقى، اختلاف وجود دارد، لذا من تصميم گرفتم در اين كتاب، بين آراى آن دو جمع نمايم.

علت فاعلى

فارابى در بحث وجود و ماهيت، براى نخستين بار، علت فاعلى را بر خدا منطبق كرده است و حقيقت و غايت فلسفه را نه فقط كشف جهان، به تعبير يونانيان، بلكه معرفت به خدا به تفسير اسلامى آن ديده است.(54)

نظريه تطور عقول

نظريه عقول را، كه از عقل بالقوه آغاز مى‌شود و عقل مستفاد را به عقل فعال متصل مى‌كند، فارابى از فلسفه كلاسيك يونان گرفت و با آشتى دادن آن با مبانى اسلامى، عقل فعال را بر فرشته وحى و روح القدس و جبرئيل امين منطبق كرد و افاضات آن را، كه از منبع الهى دريافت مى‌كند، به انسان كامل و «نبى» و «واضع النواميس» مى‌رساند.(55)

انطباق انسان كامل بر فيلسوف و امام و رئيس اول

اگر چه در فلسفه كلاسيك، افلاطون به فيلسوف شاه معتقد بود و در كتاب پنجم جمهور مى‌گفت: يا فيلسوف بايد پادشاه شود يا پادشاهان بايد در سلك فلاسفه در آيند؛ اما فارابى اين معنا را گسترش داد و از اصطلاحات اسلامى نيز بهره گرفت و فيلسوف كامل خود را بر «امام»، «نبى»، «واضع نواميس»، «ملك مطلق» و «رئيس اول» منطبق كرد.(56)

ممكن الوجود وواجب الوجود

ظاهراً فارابى نخستين فيلسوفى است كه تصور واجب و ممكن را به جاى حادث و قديم مطرح مى‌كند. او موجود را به واجب الوجود و ممكن الوجود تقسيم مى‌كند و غير از آن دو، وجود ديگرى را تصور نمى‌كند. در ممكن الوجود مى‌گويد: چون هر ممكنى را ناگزير بايد علت مقدمى بر آن باشد و چون امكان ندارد علت‌ها به طور تسلسلى و دورى تا بى‌نهايت باشند، پس ناچار به وجود موجودى كه وجود آن واجب است، معتقد مى‌شويم كه برايش علتى نباشد.(57)

منطق صورى

فارابى اولين دانشمندى است كه منطق صورىِ يونانى را به طور كامل ومنظم فهميده و به عرب‌ها انتقال داده است. وى ارسطو را مرد فوق العاده‌اى مى‌دانست و به همين سبب، كتاب‌هاى منطق او را شرح كرد و بر آن‌ها حاشيه نوشت و مشكلات آن‌ها را روشن ساخت و اسرار آن‌ها را كشف و آن‌ها را ساده و آسان نمود و آن چه را مورد نياز بود، در كتاب‌هاى خويش عبارت، با اشارات لطيف، گردآورد و نكاتى را كه كندى، فيلسوف مسلمان قبل از او، از آن‌ها غافل مانده بود، از لحاظ تجزيه و تحليل، همه را بيان كرد.(58)

احكام نجوم

با توجه به گرايش فارابى به كشف حقيقت و ممحض شدن در فلسفه طبيعى بود كه وى با احكام پندارى و خارق العاده‌اى كه از نجوم به سرنوشت بشر نسبت داده مى‌شد، به مبارزه برخاست و احكام نجوم را باطل اعلام كرد و با دانشمندان معاصر معتقد به سعادت و نحوست نجوم و نيز پيشينيان مخالفت كرد. بر اين اساس، وى كتاب «ما يصح و مالايصح من احكام النجوم» را نوشت.

مضادات مدينه فاضله

اگر چه در مباحث علم مدنى خويش از فلسفه كلاسيك بهره گرفته است اما ترديدى نيست كه معمارىِ فارابى آن چنان از معارف قرآنى بهره گرفته است كه با مصالح و مواد اوليه خود، تفاوت ماهوى دارد. او سه نوع مدينه ضد فاضله بيان كرده كه هر كدام به شش نوع مدينه تقسيم مى‌شوند. بنابراين، هجده نوع مدنيه وجود دارد و هر كدام يا در نظام سياسى مدينه است يا در نظام سياسى امت و يا در نظام سياسى معموره ارض (دولت جهانى) كه در مجموع 54 نوع نظام سياسى به وجود مى‌آيد. اين تقسيم از ابتكارات فارابى است و سابقه‌اى در قبل ندارد.

نظام رهبرى

فارابى بر خلاف تصور نادرست معاصران از وى، بر اساس بينش واقعگرايى، نظام رهبرى را طورى معمارى كرده كه هيچ‌گاه به بن بست نمى‌رسد. سطح اول و دوم رهبرىِ او يقيناً ايده آلى و انحصارى است؛ يعنى «رئيس اول» و «رئيس مماثل»؛ اما سطوح بعدى، يعنى «رهبرى سنت»، «رهبرى افاضل» و «رهبرى رؤساى سنت» اين‌ها همان رهبرىِ فقهاى جامع الشرائط است كه در جاى خود، آن را مفصل توضيح داده‌ايم.(59)

________________________________________ 1. دكتر رضا داورى در كتاب فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، در اين باره بحث تفصيلى دارند. 2. محسن مهدى در كتاب الفارابى مدعى است: درباره صحت گزارش‌هاى تاريخ نويسان كهن، هيچ گونه مدرك مطمئن و معتبرى وجود ندارد و اضافه مى‌كند كه تمام اطلاعات موجود درباره منشأ خانوادگى ، محل تولد فارابى در آسياى صغير، ارتباط پدر او با دربار سامانيان ، شغل و معيشت او در ايام جوانى و حتى اينكه او از شرق به بغداد رفته باشد و نه از غرب، محل ترديد و ابهام بوده و لازم است همه مفروضات محققين در اين باره، مورد مداقه مجدد قرار گيرد. نقل از: ناظرزاده كرمانى فلسفه سياسى فارابى، ص 7. 3. در كتاب موسيقى الكبير، ص 290 از حضور خود در شهر بغداد خبر مى‌دهد و مى‌گويد: «چون در اين شهر، كه كتاب خود را در آن مى‌نگاريم، طنبور بغدادى مشهورتر است، بهتر آن ديديم كه سخن را با شرح اين نوع طنبور آغاز كنيم و بعد از آن به طنبور خراسانى بپردازيم». 4. در عصر فارابى، از آغاز دوران ترجمه تا زمان ايشان، به ويژه بغداد، مركز خلافت، بين فقيهان، متكلمان، محدثان و فيلسوفان اين نزاع در ميان بود كه ترجمه شرح متون يونانى مضر به دين و ديانت است و اين اتهام را به فارابى نيز وارد كردند و او به دو نحو جواب داد كه اولاً افلاطون و ارسطو دو فيلسوف و حكيم الهى هستند و ثانياً پيروى ما از آن‌ها تقليد كوركورانه نيست: «فان ذلك من فعل من هوغبى» تبعيت ظاهرى و بدون تأمل و تحقيق كارى جاهلانه است (ر . ك: كتاب القياس الصغير على طريقه المتكلمين، ص 68) فلذا فارابى، هم براى طرح منطق و هم دفاع در مقابل اتهام اهل سنت، كتابى را نگاشت كه در آن، احاديث پيامبر اكرم(ص) بود. در تراجم، از اين كتاب ياد شده، ولى مع الاسف به دست ما نرسيده است. 5. فارابى خطاب به ابوجعفر محمد بن قاسم كرخى، وزير عباسى در بغداد، كه از سال 322 تا 329 وزير ابوالعباس الراضى بالله و ظاهراً شيعه بود و مورد احترام حسين بن روح نوبختى، نائب امام زمان عليه‌السلام است و از فارابى درخواست تدوين كتابى در موسيقى مى‌كند، مى‌نويسد: «گفتى كه ... اشتياق دارى در محتواى صناعت موسيقى منسوب به گذشتگان بنگرى و از من خواستى كه در اين باب كتابى تأليف كنم و شرح و توضيحى آن چنان بپردازم كه فراگرفتن آن براى هر خواننده‌اى آسان گردد. من چندى درنگ كردم تا آن كه در كتاب‌هايى كه در اين فن از قدما و يا متأخران به دست ما رسيده، تأمل نمودم واميد آن داشتم كه در ميان آن‌ها آن چه خواسته تو را بر آورد و ما را نيز از پرداختن كتابى تازه در موضوعى كه پيش از اين نگاشته شده، بى نياز كند، بيابم ... از اين رو، بر آن شدم كه خواسته، تو را اجابت كنم». و در پايان كتاب مى‌نويسد: «اى كه خدايت عزت پايدار كناد، اينك شرح صناعتى كه خواستى بر آن آگاه شوى، پايان پذيرفت. ر . ك: موسيقى الكبير، ص 1 و 565. 6. مهدى، محسن، مقدمه كتاب الحروف. 7. شهرى است در معبر خاورى رود سيحون كه اول موسوم به پاراب يا فاراب بود و بعدها به اتراره موسوم گرديد. امير تيمور در سال 807 هنگامى كه تدارك فتح و تسخير چين را مى‌ديد، در اين شهر جان سپرد. فاراب هم بر شهر و هم بر ولايت آن اطلاق مى‌شد و گاهى كرسى ولايت اسبيجاب نيز محسوب مى‌گرديد. ربض آن در قرن چهارم به نام كدر نيز موسوم بود. مقدسى گويد: پاراب شهرى بزرگ است و هفت هزار تن جمعيت دارد با مسجد جامع و بازارهاى بزرگ، باروى مستحكم و ارگ ... به گفته قزوينى شهر فاراب در اراضى باتلاقى و نمكزار جاى داشت. ابو نصر فارابى در اين شهر به دنيا آمد؛ ولى به گفته ابن‌حوقل زادگاه ابونصر فارابى شهر كوچك وسيج در دو فرسخى فاراب است كه مسجد جامعى در بازار دارد. يك قرن بعد فاراب «اترار» ناميده شده و در اوايل قرن هفتم به باد غارت لشكريان مغول رفت؛ ولى پس از اندكى دوباره آباد شد و در سراى اترار بود كه امير تيمور مرد. (ر . ك: لسترنج، جغرافياى تاريخى سرزمين‌هاى خلافت شرقى، ترجمه محمود عرفان، ص 516؛ ياقوى حموى معجم البلدان ياقوى حموى، ج 4، ص 225. 8. عيون الابناء فى طبقات الاطباء، ج 2، ص 143. 9. ابن خلكان، وفيات الاعيان، ص 100. 10. والتزر مى‌گويد: پدر فارابى افسر بود و قبل از ولادت فارابى به استخدام دستگاه خلافت در آمد. همان طور كه از ابن ابى اصيبعه نقل كرديم، هانرى كوربن فارابى را از خانواده سرشناسى مى‌داند كه پدرش در دربار سامانيان فرماندگىِ لشكر داشت و التزر فارابى را ترك نژاد مى‌دانست و عبدالله نعمه و دبور او را ايرانى‌تبار و از خانواده‌اى پارسى برمى‌شمارند. 11. ياقوت حموى (متوفاى 626ق) در معجم البلدان، ج 2، ص 350 درباره خراسان در قرن ششم مى‌گويد: خراسان بلاد وسيعى است كه از عراق و جوين و بيهق شروع مى‌شود و تا حدود هندوستان و طخارستان و غزنه و سجستان و كرمان مى‌باشد ... خراسان مشتمل بر شهرهاى بزرگى است؛ از آن جمله، نيشابور و هرات و مرو و بلخ و طالقان و نسا و ابيورد و سرخس و آن چه از شهرهاى زير نهر جيحون مى‌باشد. ياقوت از بلاذرى نقل مى‌كند كه خراسان چهار ربع بوده بدين قرار: 1. ربع اول، ايران شهر و آن شامل نيشابور، قهستان و طبسان و هرات و بوشيخ و بادغيس و طوس كه اسم آن طابران است. 2. ربع دوم، مرو شاه‌جهان و سرخس و نسا و ابيورد و مرو الرود و طالقان و خوارزم و آمل كه هر دو شهر در كنار نهر قرار دارند 3. ربع سوم، در غرب نهر جيحون است و بين آن‌جا تا نهر هشت فرسخ راه است و شهرهاى فارياب و جوزجان و طخارستان عليا و خست و اندرابه و باميان و بغلان (افغانستان) و رستاق و بيل و بدخشان است و از اندرابه مردم به كابل مى‌روند و ترمذ و آن در شهر بلخ است 4. ربع چهارم، ماوراء النهر بخارى وشاش (چاچ) و طراز بند و صغه و هوكش و نسف و روبستان و سمرقند. 12. بدوى، عبدالرحمن، موسوعة الفلسفه، ج 2، ص 93. 13. الفاخورى، حنا و الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 396. 14. صفاء، ذبيح‌الله، تاريخ علوم عقلى در تمدن اسلامى، ج اول، ص 15. 15. فارابى مباحث و اصطلاحات نحوى را در كتب ذيل آورده است الحروف و الالفاظ المستعمله فى المنطق. 16. مهدى، محسن، مقدمه كتاب الحروف. 17. همان. 18. I.R. Netton. Alfarabi and His scohool london: Routedge 1992.P.5 19. دكتر دبور در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام، ص 124 مى‌گويد: شكى نيست كه بيرون آمدن فارابى از بغداد در اثر اضطرابات و آشفتگى‌هاى سياسى بود. 20. صفدى، صلاح الدين، الوافى بالوفيات؛ قفطى، تاريخ الحكماء. 21. صليبا، جميل، من افلاطون الى ابن سينا، ص 60. 22. فصول آراء اهل المدينه الفاضله، ص 2. 23. ابن خلكان، وفيات الاعيان، ج 2، ص 193. 24. در مورد فارابى گفته‌اند: «عاش فارابى فى دولة العقل ملوكاً و فى العالم المادى مفلوكاً؛ او در دولت عقل، هم‌چون شاهان زندگى مى‌كرد در حالى كه در زندگى مادى مفلوك و بيچاره بود. 25. امين، احمد، ضحى الاسلام، ص 99. 26. Loiseau de Minerve son vola la tombee de lanuit. 27. الغنوشى، عبدالمجيد، الاسس النشكونيه و العضوانيه لفلسفه الفارابى السياسيه و الاجتماعيه، الفارابى، ص 101. 28. ابن ابى اصيبعه، عيون الانباء فى طبقات الاطباء، ج 2، ص 137. 29. ابن ابى اصيبعه ، عيون الانباء، ج 2، ص 139. 30. مذكور، ابراهيم، فارابى؛ تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، به كوشش م . م . شريف، ص 639. 31. حلبى، على اصغر، آل بويه و اوضاع زمان ايشان، ص 439. 32. امين، محسن، اعيان الشيعه، ج 43، ص 263. 33. طهرانى، آقا بزرگ، الذريعه الى تصانيف الشيعه، ج 1، ص 33. براى اطلاع بيش‌تر، ر . ك: به روضات الجنات؛ تأسيس الشيعه. 34. الفاخورى، حنا و الجر، خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 401. 35. عبدالسلام بن عبدالعالى، الفلسفه السياسيه عندالفاربى، ص 25. 36. نعمه، عبدالله ، فلاسفه شيعه، ص 403. 37. تحصيل السعاده ص 92 ـ 97؛ السياسة المدنيه، ص 79 ؛ آراء اهل المدينة الفاضله، ص 125. 38. تحصيل السعاده، ص 115. 39. عبدالسلام بن عبدالعالى، الفلسفه السياسيه عند الفارابى، ص 28. 40. اباذرى، عبدالرحيم، ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى، ص 66. 41. سيوطى، عبدالرحمن، تاريخ الخلفاء، ص 384. 42. هندوشاه نخجوانى، تجارب السلف؛ لوئى ماسينيون، قوس زندگى منصور حلاج، ص 54. 43. ابن ابى اصيبعه ، عيون الانباء، ج 2، ص 137؛ وفيات الاعيان، ج 2، ص 193؛ صاعد اندلسى طبقات الامم، ص 63. 44. احصاء العلوم، ص 1. 45. اين كتاب توسط دكتر سيد جعفر سجادى به فارسى با عنوان انديشه‌هاى اهل مدينه فاضله ترجمه شده است. 46. وفيات الاعيان، ص 113. 47. مدكور، ابراهيم، فارابى تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش م . م . شريف، ص 640؛ ناظرزاده كرمانى، فلسفه سياسى فارابى، ص 12. 48. شهر زورى، شمس‌الدين محمد بن محمود، نزهة الارواح و روضه الاخراح، ص 365. 49. داورى، رضا، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى. 50. داورى، رضا ، فارابى، ص 28. 51. السياسة المدنيه، ص 125. 52. الحروف، ص 131 ـ 132. 53. ناظر زاده كرمانى، فرناز، فلسفه سياسى فارابى، ص 7. 54. ناظر زاده، فرناز، فلسفه سياسى فارابى، ص 37. 55. آراء اهل المدينة الفاضله، ص 114. 56. تحصيل السعاده، ص 93. 57. نعمه، عبدالله، همان، ص 396. 58. همان. 59. ر.ك : به فصل 11 همين كتاب.