اقرب (اسم الله)

لفظ «الأقرب» در قرآن کریم یازده بار آمده و در دو مورد، خداوند متعال با آن توصیف شده است. چنانکه مى فرماید: «...وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الوَریدِ» (سوره ق/۱۶) «ما به انسان از رگ گردن نزدیک تریم».

و در آیه دیگر مى فرماید: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْکمْ وَلکنْ لا تُبْصِرُونَ» (سوره واقعه/۸۵) «ما به محتضر از شما نزدیک تریم و لیکن نمى بینید».

مفسران، اقرب بودن خدا را نسبت به انسان، اقربیت از نظر علم و قدرت گرفته اند، یعنى علم او محیط بر همه موجودات است. قطعاً به انسان از رگ گردن و به محتضر از اطرافیان او نزدیکتر است، در حالى که با توجه به آیات دیگر باید گفت اقربیت او به انسان، اقربیت از نظر ذات و وجود او است; لکن نه به نحو مکانى، بلکه به نحو قیومى، که اجمال آن را در تفسیر «هو الأوّل و الآخر» آوردیم، اکنون نیز به گونه اى توضیح مى دهیم.

در سوره حدید آیه چهارم مى فرماید: «وَ هُوَ مَعَکمْ أَینَ ما کنْتُمْ»؛ «او با شما است هر کجا باشید».

و در سوره مجادله آیه هفتم مى فرماید: «...ما یکونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَة إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْنى مِنْ ذلک وَ لا أَکثَر إِلاّهُوَ مَعَهُمْ أَینَ ما کانُوا ثُمَّ ینَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا یوم القِیامَة إِنَّ اللّهَ بِکلِّ شَىء عَلیم»؛ «نجواى سه نفر نیست مگر این که خدا چهارمى آنها، و نجواى پنج نفر نیست مگر این که خدا ششمین آنها است، و نه کمتر از این عدد و نه فزون تر از آن، مگر این که خدا با آنها است هر کجا باشند. و در روز قیامت آنان را از آنچه که انجام داده اند با خبر مى سازد، خدا به همه چیز دانا است».

و در آیه دیگر خود را خداى موجود در آسمانها و زمین مى خواند و مى فرماید: «وَ هُوَ اللّهُ فِى السَماواتِ وَ فى الأَرض یعْلَمُ سِرَّکمْ وَ جَهْرَکمْ...». (سوره انعام/۳)

همچنین آیات دیگرى که حاکى از احاطه وجودى و همراهى او با همه چیز است.

علماى اسلام در برابر این آیات به دوگروه تقسیم مى شوند:

۱. اهل حدیث و در پیشاپیش آنان احمد بن حنبل و پیروان او؛ این گروه در تفسیر این آیات راه تأویل را در پیش گرفته اند، در حالى که تأویل و تصرف در ظواهر بر خلاف مسلک آنها است و لذا افراد تأویل گر را «جهمى» و «معتزلى» مى نامند، ولى در این جا این راه را برگزیده اند، و نکته آن این است که آنان خدا را موجودى مستقر در عرش مى دانند، و مى گویند به حکم «الرَّحْمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى»(سوره طه/۵)، خدا بر سریر خود و فوق آسمانها مستقرّ است; وقتى این گروه با چنین آیات حاکى از گستردگى وجود است روبرو مى شوند، انگشت تحیر به دندان مى گیرند، زیرا از یک نظر «آیه استواء» آنها را بر استقرار خدا در نقطه خاصى دعوت مى کند، در حالى که این آیات خدا را وجود محیط بر همه اشیا توصیف مى نماید، در این صورت چاره ندیدند جز این که راه تأویل را برگزینند و بگویند خدا با دانش خود چهارمین نفر آن سه نفر است، و یا با علم خود ششمین نفر آن پنج نفر است، و در حقیقت علم خدا است که چهار نفر را به پنج نفر و پنج نفر را به شش افزایش مى دهد.

وقتى به آیه «وَ هُوَ اللّهُ فى السَّماواتِ وَ فِى الأَرض...» (سوره انعام/۳) مى رسند، مى گویند: «مقصود «إله من فى السماوات و إله من فى الأرض» است، او خداى آنچه که در آسمانها و زمین است، اگر مى گویند جایى خالى از خدا نیست، مقصود علم او است که براى او مکان خاصى نیست».

خلاصه: چون این گروه «استیلا در عرش» را به معنى استقرار بر سریر تصور کرده اند، سرانجام با معارف قرآن بازى کرده، و سخن اهل معرفت را نفهمیده و تصور کرده اند که مقصود از احاطه، احاطه مکانى است؛ آن موقع در صدد اعتراض برآمده و مى گویند در جهان ماده جاهاى آلوده هست که شایسته نیست خدا در آن جاها حضور داشته باشد. و شگفت از شیخ اشعرى است، با این که او چهل سال در دامن معتزله بزرگ شده و از عقاید معتزله پیرامون احاطه قیومى خدا آگاه بود، ولى بسان کسى سخن مى گوید که گویى این مسائل را بو نکرده است و لذا همان سخن احمد بن حنبل را تکرار مى کند که خدا بالاتر و برتر از آن است که در هر مکانى باشد، در حالى که برخى از مکانها جایگاه مناسب خدا نیست.

۲. عدلیه (شیعه و معتزله)؛ که معتقدند مراد از سعه وجودى خدا، احاطه قیومى است نه احاطه مکانى و در این مورد چنین توضیح مى دهند: نسبت وجود امکانى به واجب، نسبت معنى حرفى به اسمى است، همان طور که معنى حرفى در تحقق و حتى در تصور و دلالت جدا از معنى اسمى نیست; همچنین وجود ممکن در مقام تحقّق جدا از وجود خدا نیست، و عزلت و بینونت مایه نابودى وجود ممکن مى شود.

اینک توضیح مطلب: امکان در وجود، غیر از امکان در ماهیت است و به دیگر سخن: هم وجود با امکان توصیف مى گردد و هم ماهیت، مى گویند وجود ممکن، یا ماهیت ممکن، ولى امکان در وجود معنایى، و امکان در ماهیت معنى دیگرى دارد، هرگاه بگوییم: انسان ماهیت ممکنه است، مقصود این است که در درون او اقتضاى وجود و عدم نیست و نسبت آن به هر دو، یکسان است; در حالى که اگر وجود را به امکان توصیف کنیم، چون موصوف واقعیت خارجى است، دیگر نمى توان گفت نسبت وجود و عدم به آن یکسان است، بلکه مقصود این است که او قائم به غیر و وابسته به او است.

روى این بیان، واقعیت وجود ممکن نسبت به واجب روشن مى گردد، زیرا وجود امکانى فى نفسه یا مستقل است و یا متعلق به غیر; احتمال اول منتفى است چون فرض ما در ممکن است و استقلال نشانه بى نیازى از علت است، بلکه چنین چیزى معلول نخواهد بود; در حالى که وجود امکانى معلول واجب است طبعاً احتمال دوم متعین است; یعنى در درون ذات، متعلق و وابسته به غیر است و چنین موجودى نمى تواند از علت خود منعزل باشد، زیرا چیزى که واقعیت آن تعلق به غیر است، انعزال از علت، نفى واقعیت او است.

ممکن است تصور شود که ممکن در حدّ ذات وابسته نیست و وابستگى بر آن عارض مى گردد، ولى این اندیشه باطل است، زیرا نتیجه آن تبدیل واجب به ممکن و مستقل به غیر مستقل است.

نتیجه این که چنین موجودى که وابستگى جزء ذات او است، پیوسته در محضر واجب بوده و جدا از آن نخواهد بود و حضور او مانند حضور مبصرات نزد بیننده نیست، بلکه به نوعى مانند حضور صور ذهنیه در پیشگاه نفس خلاق است و براى چنین موجودى عزلت ممکن نیست، شاید آیه مبارکه ناظر به همین مطلب است: «یا أَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِىُّ الْحَمِید».(سوره فاطر/۱۵)

یک چنین معیت جز از طریق احاطه وجودى واجب بر ممکن و قیام ممکن با واجب، قابل تفسیر نیست و افراد غیر وارد آن را حلول واجب در ممکن تلقى کرده و همان سخنانى را یادآور مى شوند که ابن حنبل و اشعرى یادآور شدند، غایب نبودن ممکن از خدا، غیر از نفوذ وجود خدا در ذات او، مانند نفوذ آب در گل است و انسان سالک در راه معرفت باید مسائل متعلق به عالم بالا را از مطالعه نفس و افعال آن به دست آورد. نفس انسانى فاعل است، فعل او نمونه اى از فعل خدا است، او صور را در محیط خود پدید مى آورد، درحالى که صور عین او نیست، ولى از او نیز جدا نمى باشد، در حالى که نفس براى خود مقام و موقعیتى دارد که صور به آن جا راه ندارد، ولى در عین حال، نفس بر فعل خود احاطه دارد و یک لحظه غفلت مایه نابودى آن است.

در کلمات پیشوایان معصوم جمله هاى ارزنده اى وارد شده است که به نقل و ترجمه یکى از آنها اکتفا مى کنیم:

«انَّ اللّه تبارک و تعالى لم یزل بلا زمان ولا مکان و هو الآن کما کان، لا یخلو منه مکان، ولا یشغل به مکان، ولا یحلّ فى مکان، ما یکون من نجوى ثلاثة إلاّ و هو رابعهم، ولا خمسة إلاّ هو سادسهم ولا أدنى من ذلک ولا أکثر إلاّ هو معهم أینما کانوا، لیس بینه وبین خلقه حجاب غیر خلقه، احتجب بغیر حجاب محجوب، واستتر بغیر ستر مستور، لا إله إلاّ هو الکبیر المتعال»؛ خداوندِ برتر و بالاتر از توصیف، در حالى که نه زمانى بود و نه مکانى، موجود بود و اکنون که زمان و مکان پیدا شده اند، داراى چنین حالت است، هیچ مکانى از او خالى نیست، در حالى که هیچ مکانى با او پر نمى شود و در هیچ مکانى حلول نمى کند، نجواى سه گانه اى نیست، مگر این که خدا چهارمى آن است، ونجواى پنج گانه اى نیست مگر این که خدا ششمى آن است، نجواى کمتر و بیش از آنها نیست، مگر این که خدا با آنها است; بین او و آفریده اش حجابى جز خود آفریده نیست.(اکنون که فقط حجاب خود خلق است) پس او بدون حجابى که حاجب باشد محجوب و بدون پرده اى که ساتر باشد مستور است.(مقصود این است در حالى که بین واجب الوجود و ممکن الوجود حد و فاصله اى هست، ولى این فاصله مسبب نمى شود که واجب، جدا از ممکن باشد وبه تعبیر روایت، واجب محجوب و مستور باشد، و ممکن در ماوراى حجاب و پرده قرار گیرد). خدایى بر خداى بزرگ مقام و رفیع نیست.

تمثیل هایى براى تبیین اقربیت:

قرآن براى تبیین این اقربیت مثال هایى مى زند که هر یک به گونه اى مى تواند واقعیت آن را روشن سازد. گاهى مى گوید ما به انسان از رگ گردن نزدیک تریم: «...وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الوَریدِ» (سوره ق/۱۶)، از آن جا که این رگ مایه حیات انسان است و با قطع شدن آن انسان به صورت جماد در مى آید، خدا نسبت به انسان از این رگ نزدیک تر است. در آیات دیگر اقربیت خدا را به انسان به گونه دیگر بیان مى کند و آن این که خدا از آثار روانى او که در خفاى کامل است، آگاه است چنان که مى فرماید: «...وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ به نَفْسُه...» (سوره ق/۱۶) «وما از وسوسه هاى نفس او آگاهیم». و در مورد سوم مى فرماید: «...وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یحُولُ بَینَ المَرْءِ وَقَلْبهِ...» (سوره انفال/۲۴) «خدا میان انسان و قلب او حائل مى شود».

هدف از این تمثیل ها تبیین مقام قرب الهى و نزدیک ساختن آن معیت عمیق عقلى در لباس مثال است و گرنه مقام ربوبى از نظر اقربیت بالاتر از تمثیل ها است که در این آیات بیان شده است.

در روایات پیشوایان اسلام، قرب قیومى و احاطه وجودى به نحو روشن بیان شده است. شیخ کلینى از امام کاظم (علیه السلام) نقل مى کند که در محضر او گفته شد: گروهى مى اندیشند که خدا به آسمان اول فرود مى آید، امام فرمود: خدا فرود نمى آید و به پایین نیازى ندارد. قریب و بعید در نظر او یکسان است، نه شیئ نزدیکى، از او دور شده و نه دور، نزدیک شده است، یعنى همه موجودات در محضر او حضور یکسان دارند.

مردى به امام هادى (علیه السلام) نوشت: روایت شده است که خدا در مکانى هست و در مکانى نیست و بر سریر استقرار دارد، امام (علیه السلام) در پاسخ نوشت: «بدان خدایى که در آسمان اول است همان خدایى است که در عرش است (یعنى او جایگاهى ندارد و بر همه محیط است)، جهان از آنِ او است و همه در برابر علم و قدرت و فرمانروایى و احاطه وجودى او یکسانند».

منابع

• منشور جاوید، آیت‌الله جعفر سبحانی، صفحه ۱۴۸-۱۵۵.

اسماء الله در قرآن
تعداد:۱۳۵
الف	اله، اَحَد، اوّل، آخِر، اعلى، اکرم، اعلم، ارحم الراحمین، احکم الحاکمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل‌ المغفرة، اقرب، ابقى، اسرع الحاسبین.
ب	بارى، باطن، بدیع، بَرّ، بصیر.
ت	توّاب.
ج	جبّار، جامع.
ح	حکیم، حلیم، حیّ، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفى.
خ	خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالماکرین، خیرالرازقین، خیرالفاصلین، خیرالحاکمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین.
ذ	ذوالعرش، ذوالطول، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الاکرام، ذوالمعارج.
ر	رحمان، رحیم، رؤوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.
س	سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.
ش	شهید، شاکر، شکور، شدید العذاب، شدید العقاب، شدید المحال.
ص	صمد.
ظ	ظاهر.
ع	عالِمُ غيبِ السماواتِ و الأرضِ، علیم، عزیز، عفوّ، على، عظیم، علام‌الغیوب، عالم الغیب و الشهادة.
غ	غافرالذنب،غالب، غفار، غفور، غنى.
ف	فالق الاصباح، فالق الحب و النوى، فاطر، فتّاح.
ق	قوى، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل‌التوب، القائم على کل نفس.
ک	کبیر، کریم، کافی.
ل	لطیف.
م	مؤمن، مهیمن، متکبر، مصوِّر، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مقیت، متعال، محیى، متین، مقتدر، مستعان، مبدى، مالک الملک.
ن	نصیر ، نور.
و	وهاب، واحد، ولی، والی، واسع، وکیل، ودود.
ه	هادی.