حکیم (اسم الله)
«حکیم»، از صفات خداوند است[۱] و اطلاق آن بر پروردگار به دلیل علم او به حقایق اشیا و پدیدآوردن آنها در کمال استوارى است.[۲] لفظ «حکیم» در قرآن کریم نود و هفت بار آمده و در نود و دو مورد وصف خدا و در موارد دیگر وصف ذکر، کتاب، قرآن، امر قرار گرفته است مانند: (... تِلْک آیاتُ الکتابِ الحَکیم).(یونس/۱)
مقصود از حکیم چیست؟
«حکیم» از ماده «حکم» گرفته شده و آن بیش از یک معنى ندارد که عبارت است از منع و بازدارى و توضیح آن در تفسیر اسم «أحکم الحاکمین» گذشت، ولى نکته جالب این که در قرآن، هر موقع لفظ حکیم آمده با اوصاف دیگرى نیز مقرون بوده است که عبارتند از:
۱. العلیم: (...العَلِیمُ الحَکیم).(بقره/۳۲)
۲. العزیز: (العَزِیزُ الحَکیم).(بقره/۱۲۹)
۳. الخبیر: (وَ هُوَ الحَکیمُ الخَبیر).(انعام/۱۸)
۴. التواب: (تَوّابٌ حَکیمٌ).(نور/۱۰)
۵. على: (إِنَّهُ عَلِىٌّ حَکیمٌ).(شورى/۵۱)
۶. واسع: (وَ کانَ اللّهُ واسعاً حَکیماً).(نساء/۱۳۰)
۷. حمید: (حَکیم حَمید).(فصلت/۴۲)
در تفسیر این لفظ اقوال گوناگونى بیان شده است که از نظر مى گذرانیم:
۱. ازهرى مى گوید: «حکیم مانند حاکم از صفات خدا است و معانى این دو اسم به هم نزدیکند، خدا از مفهوم این دو آگاه است و بر ما است که ایمان بیاوریم که هر دو از اسماى خدا است». مسلماً این نظریه پا بر جا نیست، زیرا قرآن براى فکر و اندیشیدن در معانى آیات آن فرود آمده است، نه فقط براى خواندن و تفویض معانى آن به خدا; آرى در قرآن یک رشته حقایقى است که فقط خدا از واقعیات آنها خبر دارد و ما باید به آنها ایمان بیاوریم و از آنها به لفظ غیب تعبیر مى کند و مى فرماید: (الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالغَیبِ...).(بقره/۳)
۲. ابن اثیر مى گوید: حکم و حکیم به معناى حاکم و قاضى است و در حقیقت «فعیل» به معنى «فاعل» است; ولى این تفسیر در برخى از موارد صحیح نیست، یعنى معنى قاضى و داور در آن موارد مناسب نیست. چنان که مى فرماید: (...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزیرٌ حکیمٌ). (انفال/۱۰) «یارى جز از جانب خدا نیست، خدا قدرتمند و حکیم است». همین گونه که ملاحظه مى کنید قضاوت و داورى در این مورد تناسبى ندارد.
۳. حکیم کسى است که اشیا را متقن و استوار مى آفریند، در این صورت «فعیل» به معنى «مفعل» است.
۴. حکیم به معنى صاحب حکمت است و مقصد از حکمت برترین علم به بهترین اشیا است و در آیه:(والقُرآن الحَکیم) (یس/۲) این معنا مناسب است، زیرا مفاد آن این است که قرآن درباره معارف و قوانین و نصایح و مایه هاى عبرت، سرشار از مطالب حکیمانه است.
۵. حکیم به معنى عالم است، و این نظر را جوهرى در صحاح برگزیده و مى گوید: «الحکیم، العالم، و الحُکم العلم، والفقه» و به آیه (آتَیناهُ الحُکمَ صَبِیاً) (مریم/۱۲) استدلال کرده، مى گوید: مقصود این است که در دوران کودکى به او علم آموختیم; و در حدیث وارد شده است: «انّ من الشعر لحکمة»: در میان اشعار شاعران، سخن حکیمانه و آموزنده است که انسان را از نادانى نجات مى دهد.[۳]
ولى این تفسیر در تمام موارد نمى تواند صحیح باشد، زیرا گاهى علیم و حکیم در آیات با هم آمده اند. چنان که مى فرماید: (...إِنَّک أَنْتَ العَلیمُ الحَکیم). (بقره/۳۲)
۶. شیخ صدوق مى گوید: حکیم را مى توان از «حکم» به معنى علم گرفت، مانند: (یؤتِى الحِکمَةَ مَنْ یشاءُ) بر هر کس بخواهد علم را مى دهد، همچنین مى توان آن را از «حکم» به معنى اتقان و استوارى گرفت. و مقصود این است که افعال او متقن بوده و مصون از تباهى است.[۴]
استوارى و هدفدارى فعل:
قرآن مجید گاهى ذات خداوند را «حکیم» مى خواند و گاهى فعل او را؛ خواه تکوینى باشد، مانند آفرینش فرشتگان و آسمان و زمین، و خواه تشریعى مانند فرمان به عدل و احسان; در این صورت باید گفت: کلمه حکیم در هر موردى به کار رود، رمز علم همراه با قدرت است که او را از کارهاى نااستوار و دور از هدف باز مى دارد. و به خاطر حکیم بودن، افعال او، خواه تکوینى و خواه تشریعى، از انسجام و هماهنگى و هدفدارى برخوردار است.
بنابر این هرگاه «حکیم» صفت ذات قرار گیرد، به معنى علیم است و هرگاه صفت فعل باشد، به معنى استوارى و اتقان و یا مصون بودن آن از عبث مى باشد.
از آنجا که منشأ حکمت در مقام فعل، علم گسترده در مقام ذات است، به گونه اى مى توان آن را صفت ذات دانست، ولى از آنجا که معنى مستقیم حکمت استوارى فعل و پیراستگى از عبث و لغو است، از صفات فعل به شمار مى رود.
اینک نمونه هایى از آیات در رابطه با حکمت به عنوان صفت فعل خدا:
درباره اتقان و استوارى افعال الهى کافى است برگهایى از قوانین حاکم بر صفحه هستى اعم از زمینى و آسمانى را بخوانیم; جهان آفرینش در پرتو یک رشته قوانین حاکم بر آنها آن چنان منظم و هماهنگ و متقن و استوار است که میلیونها سال است که پا برجا و برقرار مى باشند، خدا در برخى از آیات آفرینش خود را به اتقان توصیف کرده، مى فرماید:
(وَ تَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَحاب صُنْعَ اللّهِ الّذى أَتْقَنَ کلّ شَىء إِنّه خَبیرٌ بِما تَفْعَلُونَ).(نمل/۸۸) «کوهها را مى نگرى و آنها را ساکن مى انگارى، در حالى که آنها بسان ابرها مى گذرند، (این) آفرینش خدایى است که هرچیزى را استوار آفریده است و او به کارهاى شما آگاه است».
امیر مؤمنان مى فرماید: «قدّر ما خلَق فَأَحْکمَ تقدیرَه»:[۵] «یعنى آنچه را که آفرید، اندازه گیرى نمود; آن را به استوارى اندازه گیرى کرد».
باز مى فرماید: «مبتدعِ الخلائقِ بعلمه و مُنْشِئهم بحکمه، بلا إقتداء و تعلیم، ولا إحتذاء لمثالِ صانع حکیم»[۶] یعنى «خدایى که آفریده ها را با دانش خود پدید آورد و با حکمت (یا فرمان) خود آفرید، بدون این که از کار آفریننده حکیمى پیروى کند ویا از او آموزش ببیند و نمونه کار او را سرمشق خود قرار دهد».
پیراستگى از عبث:
یادآور شدیم که یکى از شعب حکمت خدا، پیراستگى فعل او از عبث و دورى از کارى است که در شأن او نیست; داور در این مسئله عقل و خرد است; از آنجا که عقل، حسن و قبح فعل را به طور اجمال درک مى کند، او درباره افعال تکوینى و تشریعى خدا مى گوید باید که افعال او از عبث و لغو پیراسته و داراى هدف باشد، زیرا کار بدون غایت و هدف، عبث و لغو بوده و مقام ربوبى از آن منزه است، چنان که مى فرماید: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَ ما بَینَهُما لاعِبینَ).(دخان/۳۸) «ما آسمان و زمین و آنچه میان آنها است را بازیگرانه نیافریدیم».
باز مى فرماید: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِک ظَنُّ الَّذِینَ کفَرُوا فَوَیلٌ لِلّذِینَ کفَرُوا مِنَ النّارِ).(ص/۲۷) «آسمان و زمین و آنچه میان آنها است را بیهوده نیافریدیم، این گمان کافران است واى بر کافران از آتش دوزخ».
در مورد آفرینش جن و انس نیز مى فرماید: (وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَ الإِنْسَ إِلاّ لِیعْبُدُونِ).(ذاریات/۵۶) «جن و انس را جز براى پرستش نیافریدیم».
درباره اسرار آفرینش خورشید و ماه هم مى فرماید: (هُوَ الّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاء وَالقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِک إِلاّ بِالحَقّ یفَصِّلُ الآیاتِ لِقَوم یعْلَمُونَ).(یونس/۵) «او است که خورشید را روشنى بخش و ماه را نورانى آفرید و براى آن منازلى قرار داد تا حساب سالها و شمار (روزها و ماه ها) را بدانید و خدا این را جز به حق نیافرید، آیات را براى قومى که مى اندیشند بیان مى کند».
از مجموع آیات استفاده مى شود اگر فعل خدا مقرون به اتقان و استحکام است. حتماً مقرون به پیراستگى از لغو وعبث نیز مى باشد.
غایت فعل یا فاعل:
در اینجا پرسش هایى مطرح است که به بررسى آنها مى پردازیم:
۱. فاعلى دست به کار غایت‌دار مى زند که به آن نیازمند باشد و از این طریق نیاز خود را برطرف مى سازد و خدا غنى و بى نیاز است. در این صورت چگونه مى توان افعال او را همراه با غرض و غایت دانست؟
پاسخ این سؤال روشن است و آن این که، غرض بر دو گونه است: گاهى غایت، غایت فعل است و گاهى غایت فاعل، و به دیگر سخن گاهى فاعل براى رفع نیاز، به کار غایت‌دار دست مى زند و گاهى فاعل غنى و بى نیاز است، امّا کار او لغو و عبث نیست; مثلاً پدیده اى را براى رسیدن به کمال خاصى مى آفریند، آن کمال و غرض تکمیل کننده فاعل نیست، ولى هدف فعل است که آن را از هر نوع و عبث و لغو بودن بیرون مى برد، بنابراین افعال خدا به یک معنا دور از غرض و به یک معنى همراه با غرض است.
اگر مقصود از این که فعل خدا خالى از غرض نیست، این است که فعل او داراى غرضى است که نیاز او را برطرف مى کند، طبعاً چنین غرضى در فعل او نیست و اگر مقصود این است که بر فعل او غرض مترتب مى شود که کار او را از عبث و بیهودگى مصون مى دارد، البته چنین غرضى در فعل خدا هست.
از این بیان روشن مى شود که اگر خدا در بسیارى از آیات، فعل خود را به حق توصیف مى کند مقصود، همین معنى است، یعنى کار او باطل و بیهوده است.
۲. درست است که مقصود از غرض، غرض فاعل نیست، بلکه غرضى است که بر خود فعل مترتب مى شود، ولى باز جاى این سؤال باقى است که آیا غرض فعل که از آن به تکمیل موجود تعبیر مى کنیم، نسبت به خدا اولى از خلاف آن است یا نه؟ اگر فرض نخست را بگیریم مشکل استکمال پیش مى آید و خدا از طریق ایجاد مى خواهد به این اولى برسد و اگر نسبت هر دو به خدا یکسان است، در این صورت نمى تواند غرض باشد، زیرا فرض این است که نسبت فاعل به هر دو یکسان است.[۷]
پاسخ این سؤال واضح است، زیرا ما همان شقّ نخست را انتخاب مى کنیم و معتقدیم فعل هدفدار نسبت به او اولى از فعل بى هدف است، ولى نکته مهم این جا است که هر اولویت مایه استکمال نیست، زیرا معنى اولویت این است که خدا به خاطر داشتن یک رشته کمالات ذاتى او را از ایجاد فعل بى هدف باز مى دارد و هرچند نسبت به ایجاد آن نیز قادر است، ولى در عین حال فعل هدفدار مایه استکمال خدا نیست، بلکه جلوه کمال است.
۳. اگر فعل خدا داراى هدف است ـ هرچند هدف مربوط به بندگان مى باشدـ در این جا سؤال مى شود دخول گنهکاران به دوزخ و جاودانى کافران در آتش چه نفعى به بندگان دارد؟[۸]
در این جا دو پاسخ مى توان گفت، یکى این که زشتى فعل بدون هدف از مسائل بدیهى عقل و خرد است و در شمار محکمات است و مورد یاد شده که به عنوان نقص گفته مى شود، شبهه اى است در مقابل محکم و هرگز شایسته نیست به وسیله یک شبهه، از داورى قطعى دست برداریم و اصولاً ما نمى توانیم با این عقل کوچک، مصالح فرد فرد جهان آفرینش را به دست آوریم، ولى در عین حال آن حکم کلى به وسیله جهل ما شکسته نمى شود.
دیگرى این که ورود گنهکار به آتش وجاودانگى کافر در آن، جلوه دیگرى از فعل خود انسان گنهکار است و فعل انسان در هر مرحله اى، جلوه خاصى دارد; در جهان ماده صورت مادى و در عالم برزخ به صورت برزخى، در سراى دیگر با لباس اخروى ظاهر مى شود، و باید این جلوه ها را نتیجه فعل انسان دانست که در ظرف مناسب خود نمودار مى گردند.
۴. هدف فعل در کارهاى انسان، از خود فعل جدا است، ولى در کارهاى الهى غرض خدا از فعل او نیست، بلکه هدف نیز فعلى از افعال او مى باشد و این که برخى را غایت برخى قرار دهیم، بهتر از عکس آن نیست، و سرانجام به حکم بطلان تسلسل باید به فعلى برسیم که خدا غایت باشد و براى آن غایتى نباشد، در این صورت یک فعل از افعال او، عبث و بیهوده خواهد بود.
پاسخ این است که جهان آفرینش را از دو راه مى توان مطالعه کرد:
یکی از طریق مقایسه برخى اجزا به اجزاى دیگر؛ در اینجا غایت بودن برخى از افعال خدا نسبت به برخى دیگر، کاملاً روشن است و نمى شود در اینجا احتمال عکس داد، مثلاً آفریده شدن شیر در پستان مادر به هنگام تولد نوزاد، گواه روشن است که غایت از آفریدن آن تغذیه کودک است، زیرا براى دستگاه هاضمه کودک، جز شیر چیزى نمى طلبد، در اینجا نمى توان گفت نوزاد غایت وجود شیر است.
دیگر اینکه مجموع جهان را به طور یکپارچه مطالعه کنیم، در این صورت مجموع جهان یک غایت بیش ندارد و آن ذات اقدس خدا است، یعنى اجزاى عالم آفرینش دست به هم داده انسانهایى کامل را در دامن خود پرورش مى دهند، سرانجام از نظر دانش و علم و قدرت مظهر صفات خدا بوده و گوش و چشم و دیگر ابزار شناخت آنها همگى خداگونه مى شود و به کمال مناسب خود مى رسد. و در هر صورت، نمى توان فعلى را یافت که در آن غایت نباشد.
در اینجا نکته قابل توجه این است که برخى از فلاسفه، نظریه حکما را با اشاعره یکسان دانسته و مى گویند هر دو گروه معتقدند که فعل خدا مجرد از غایت است و شگفت این جا است که این دو گروه که از نظر طرز تفکر در دو طرف مخالفند، یکسان فکر کنند. ولى اشتباه اینجا است که نظریه حکما درست تفسیر نشده است و مرحوم صدر المتألهین این نکته را یادآور شده و مى گوید: «گروهى از «معطّله» فعل خدا را خالى از حکمت و مصلحت قلمداد کرده اند، در حالى که طبیعت فاقد غایت نیست».[۹]
و نیز مى گوید: «هرگز حکما غرض و غایت را از افعال خدا به صورت مطلق نفى نکرده اند، بلکه در موردى نفى کرده اند که وجود امکانى یک جا مورد مطالعه قرار گیرد، بدون آن که در آنها برخى را مقدمه برخى و به صورت اوایل و ثوانى تصور کنیم، ولى هرگاه جهان آفرینش را از دریچه مقایسه بنگریم، مسلماً قسمتى از افعال خدا غایت قسمت دیگر است و این مسئله با مراجعه به کتابهاى مربوط به غایات موجودات و منافع آنها کاملاً روشن مى شود».[۱۰]
۵. در اصطلاح حکما علت غایى به چیزى مى گویند که تصور آن، محرک فاعل براى انجام فعل مى شود و تا آن را نیندیشد دست به کار نمى زند; مثلاً یک درودگر تا هدف از ساختن کرسى را درنظر نگیرد، فاعلیت او بالقوه بوده و به مرحله فعلیت نمى رسد، هرگاه براى فعل خدا نیز غایتى تصویر کنیم، معنى آن این است که ذات حق براى خلاقیت کافى نبوده و باید با در نظر گرفتن آن غایت، هرچند بر فعل او مترتب مى شود، دست به خلقت بزند و این با بى نیازى مطلق خدا در مقام ذات و فعل سازگار نیست; غنى مطلق کسى است که در هستى و در فعل، به جز ذات خود به چیزى وابسته نباشد.
پاسخ: اساس پاسخ این است که باید میان علت غایى و غرض فرق بگذاریم، آنچه در اشکال آمده است مربوط به علت غایى است و در تعریف آن گفته اند: فاعل را از حالت بالقوه به حالت بالفعل در مى آورد و به عبارت دیگر، سبب فاعلیت بالفعل، فاعل مى شود. در حالى که مقصود از غرض در فعل خدا این نیست، بلکه مقصود این است که اگر فعل او دو حالت داشته باشد، یکى هدفدار و دیگرى بى هدف، طبعاً به خاطر وصف حکمت، فعلى را انتخاب مى کند که داراى هدف است، در حالتى که فاعلیت او از نظر غایت نسبت به هر دو یکسان مى باشد.
غالباً افراد ناوارد تصور مى کنند که مسئله انتخاب اصلح ملازم با محدود بودن قدرت خدا است، درحالى که جریان به شکل دیگر است و آن این که فاعل از نظر فاعلیت نسبت به هر دو کامل و تام بوده، ولى کمالات ذاتى خدا سبب مى شود که اراده او به اصلح تعلق گیرد نه غیر اصلح، واین اصلى است که همه باید به آن معتقد باشیم، زیرا اشاعره نیز مى گویند: خدا در دنیا و آخرت ظلم نمى کند. نه از آن نظر که ظلم قبیح و ناروا است، بلکه چون قرآن از آن خبر داده، بنابر این، رفتار او به حکم شرع عادلانه خواهد بود، در حالى که ظلم و عدل از نظر آنها یکسان است.
۶. در اینجا این سؤال مطرح مى شود که بالأخره معلول بلا علت و تخصیص بلا جهت ممکن نیست، زیرا فرض این است که فعل عادلانه و ظالمانه در پیشگاه خدا یکسان است و اراده او نسبت به هر دو کافى است، در این صورت چگونه اراده او به خصوص این فرد تعلق گرفت نه به دیگرى، درست است اراده خدا علت تامه است، ولى اگر اراده او علت تامه کار عادلانه است، علت تامه کار ظالمانه نیز مى باشد. پس چرا به یکى تعلق گرفته و به دیگرى تعلق نگرفت، و معنى این ترجیح بلا مرجّح چیست؟!
پاسخ: علت گزینش یک طرف به خاطر حکیم بودن فاعل است، که گزینش طرف حکمت و دورى از لغویت را تعیین مى بخشد; هر چند قدرت او نسبت به هر دو طرف یکسان است و به دیگر سخن: وجود حکمت در ذات حق سبب مى شود که طرفى را انتخاب کند که با آن هماهنگ باشد، همچنان که مبدأ عدالت در ذات، ایجاب مى کند کارى برگزیند که با آن سازگار باشد.
۷. اگر فعل خدا غایت دارد، هدف از آفریده هایى مانند لوزَتَین، پستان مرد، لاله گوش، فضاى لا یتناهى، روده کور و... چیست؟
پاسخ: یک چنین اعتراضى از غرور انسان ناشى مى شود، زیرا علم بشر به اسرار آفرینش در مراحل ابتدایى است و بر فرض پیشرفت، هنوز به مرحله پایانى نرسیده، چه بسا علم در آینده پرده از اسرار این نوع آفریده ها بردارد.
گذشته از این، علم کنونى اسرار بسیارى از اینها را کشف کرده است، و آشکار مى گویند لوزتین در انسان حکم قرنطینه دارند و انسان را از بیمارى که در کمین او است، آگاه مى سازند و همچنین است دیگر موارد. کسانى که مایل باشند در این مورد به تفصیل مطالعه کنند به مدرک یاد شده در پاورقى مراجعه کنند.[۱۱]
حکیم در آیات قرآن
این صفت الهى در آیات ذیل آمده است:
| شماره | نام سوره | آیات |
|---|---|---|
| ۱ | سوره بقره(۲) | آیات ۳۲ و ۱۲۹ و ۲۰۹ و ۲۲۰ و ۲۲۸ و ۲۴۰ و ۲۶۰. |
| ۲ | سوره آل عمران(۳) | آیات ۶ و ۱۸ و ۵۸ و ۶۲ و ۱۲۶. |
| ۳ | سوره نساء(۴) | آیات ۱۱ و ۱۷ و ۲۴ و ۲۶ و ۵۶ و ۹۲ و ۱۰۴ و ۱۱۱ و ۱۳۰ و ۱۵۸ و ۱۶۵ و ۱۷۰. |
| ۴ | سوره مائده(۵) | آیات ۳۸ و ۱۱۸. |
| ۵ | سوره انعام(۶) | آیات ۱۸ و ۷۳ و ۸۳ و ۱۲۸ و ۱۳۹. |
| ۶ | سوره انفال(۸) | آیات ۱۰ و ۴۹ و ۶۳ و ۶۷ و ۷۱. |
| ۷ | سوره توبه(۹) | آیات ۱۵ و ۲۸ و ۴۰ و ۶۰ و ۷۱ و ۹۷ و ۱۰۶ و ۱۱۰. |
| ۸ | سوره یونس(۱۰) | آیه ۱. |
| ۹ | سوره هود(۱۱) | آیه ۱. |
| ۱۰ | سوره یوسف(۱۲) | آیات ۶ و ۸۳ و ۱۰۰. |
| ۱۱ | سوره ابراهیم(۱۴) | آیه ۴. |
| ۱۲ | سوره حجر(۱۵) | آیه ۲۵. |
| ۱۳ | سوره نحل(۱۶) | آیه ۶۰. |
| ۱۴ | سوره حج(۲۲) | آیه ۵۲. |
| ۱۵ | سوره نور(۲۴) | آیات ۱۰ و ۱۸ و ۵۸ و ۵۹. |
| ۱۶ | سوره نمل(۲۷) | آیات ۶ و ۹. |
| ۱۷ | سوره عنکبوت(۲۹) | آیات ۲۶ و ۴۲. |
| ۱۸ | سوره روم(۳۰) | آیه ۲۷. |
| ۱۹ | سوره لقمان(۳۱) | آیات ۲ و ۹ و ۲۷. |
| ۲۰ | سوره احزاب(۳۳) | آیه ۱. |
| ۲۱ | سوره سبا(۳۴) | آیات ۱ و ۲۷. |
| ۲۲ | سوره فاطر(۳۵) | آیه ۲. |
| ۲۳ | سوره یس(۳۶) | آیه ۲. |
| ۲۴ | سوره زمر(۳۹) | آیه ۱. |
| ۲۵ | سوره غافر(۴۰) | آیه ۸. |
| ۲۶ | سوره فصلت(۴۱) | آیه ۴۲. |
| ۲۷ | سوره شوری(۴۲) | آیات ۳ و ۵۱. |
| ۲۸ | سوره زخرف(۴۳) | آیات ۴ و ۸۴. |
| ۲۹ | سوره دخان(۴۴) | آیه ۴. |
| ۳۰ | سوره جاثیه(۴۵) | آیات ۲ و ۳۷. |
| ۳۱ | سوره احقاف(۴۶) | آیه ۲. |
| ۳۲ | سوره فتح(۴۸) | آیات ۴ و ۷ و ۱۹. |
| ۳۳ | سوره حجرات(۴۹) | آیه ۸. |
| ۳۴ | سوره ذاریات(۵۱) | آیه ۳۰. |
| ۳۵ | سوره حدید(۵۷) | آیه ۱. |
| ۳۶ | سوره حشر(۵۹) | آیات ۱ و ۲۴. |
| ۳۷ | سوره ممتحنه(۶۰) | آیات ۵ و ۱۰. |
| ۳۸ | سوره صف(۶۱) | آیه ۱. |
| ۳۹ | سوره جمعه(۶۲) | آیات ۱ و ۳. |
| ۴۰ | سوره تغابن(۶۴) | آیه ۱۸. |
| ۴۱ | سوره تحریم(۶۶) | آیه ۲. |
| ۴۲ | سوره انسان(۷۶) | آیه ۳۰. |
پانویس
- ↑ روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتّاح، ص ۳۹۸؛ التّبیان، ج ۱، ص ۱۴۲؛ مجمع البیان، ج ۱-۲، ص ۱۸۳.
- ↑ مفردات، ص ۲۴۹، «حکم».
- ↑ ابن منظور، لسان العرب، ج۱۲، ماده حکم، ص ۱۴۰.
- ↑ صدوق، توحید، ص ۱۰۲.
- ↑ نهج البلاغه، خطبه ۹۱.
- ↑ نهج البلاغه، خطبه ۱۹۱.
- ↑ عضد الدین ایجى، المواقف، ص ۳۳۲.
- ↑ همان مدرک.
- ↑ صدرالدین شیرازى، اسفار، ج۲، ص ۲۷۰.
- ↑ همان مدرک، ج۷، ص ۲۸۶.
- ↑ اللّه خالق الکون، ص ۳۷۰ـ ۳۷۸.
منابع
مطالب مرتبط
